Nota a respeito do julgamento "Ficha limpa"

O julgamento da denominada "Lei da ficha limpa" foi histórico no STF e o resultado é por todos conhecido após o esperado voto do Min. Fux. Não vou, neste momento pelo menos, detalhar comentários sobre os argumentos dos ministros, mas ressaltar apenas dois pontos que tenho visto pouco nos debates e me parecem obrigatórios por revelarem aspectos de nossa má-prática republicana e democrática:

1. O voto do Min. Fux em nenhum momento poderia ser aceito como surpresa, ao menos pelos instituições políticas ou pela sociedade civil organizada. Por circunstâncias históricas, após o empate da votação no ano passado, o 11º ministro a ser escolhido ainda, é quem deveria dar o voto decisivo. Não lhes soa razoável que a indicação, portanto, tenha sido centrada na posição do indicado sobre o seu primeiro e, talvez, mais importante voto? E a sabatina no Senado que, tradicionalmente entre nós consiste em um protocolo de saudação e discursos laudatórios, demonstrando uma subserviência ao executivo comparável apenas ao dominato romano? Não deveria este ter sido o tema principal e mais polêmico da arguição? Não deveria ter consumido mais tempo que a leitura do currículo do indicado ou sua comovente percepção sobre o mister do judiciário em uma sociedade democrática?

Caganifâncias, isso sim, luas novas e solenidades, na fortíssima e intimorata acusação do profeta Isaías. Tratou-se de uma celebração de uma decisão já dada desde a escolha e não de surpresa. E se houvesse, de fato, alguma polêmica política a respeito, ela deveria ter-se mostrado no Senado onde essa indicação poderia ter sido uma das mais questionadas e combatidas da nossa história recente, mas como todas as outras, atravessou sem provocar nenhuma marola...Quero deixar claro o ponto: não estou fazendo qualquer juízo sobre o caráter, as intenções ou a competência do novo Min. Fux. A bem da verdade, creio mesmo que ele possui mais credenciais para o cargo que o penúltimo ministro a ter assumido, o Min.Toffoli. Minha questão é de que essa indicação, diversamente das demais da nossa história mais recente, deu-se diretamente em razão de um voto pendente, mas ainda assim a sociedade civil não se envolveu partindo do pressuposto, talvez, de que a garantia da autonomia do magistrado e seu livre convencimento deixariam o jogo ainda por decidir, ao passo de que ele já estava decidido antes da sabatina iniciar.

2. O processo do "ficha limpa" revelou-se, desde a votação do ano passado, como mais um desdobramento do fenômeno maior da judicialização da política, que é a judicialização da própria judicialização. Ou seja, se os processos judiciais contra os mandatários políticos fluíssem com regularidade e houvesse condenações contra eles neste país, a exigência do "Ficha limpa" não faria sentido algum, ao revés, nos pareceria nociva e mal-intencionada. Ela somente nos representa uma possibilidade real de maior lisura no processo eleitoral em face de políticos já marcados por acusações graves e repletas de provas, mas que correm pelos tribunais há décadas aguardando as prescrições, como ocorreu recentemente com o Sr.Paulo Maluf. Há os processos, mas não as decisões. O processo não significa uma limitação, um prejuízo, um julgamento. Por isso o "ficha limpa", portanto, para obter alguma restrição, para impor um limite que o judiciário brasileiro não tem sido capaz de fazer valer. A nossa necessidade da "Lei da ficha limpa" é uma demonstração dos vícios antirepublicanos e antidemocráticos do próprio judiciário, pois se permite utilizar não para julgar, mas para proteger outros de julgamento. A sociedade, portanto, buscou legitimamente encontrar outro caminho. O julgamento no STF é também uma avaliação dessa contradição provocada na tensão do jogo político regular e a ineficiência do judiciário como instância de controle dos elementos de legalidade desse mesmo jogo. O que conclui o Min. Fux não é, em si próprio, inadmissível -longe disso. O que nos é inadmissível são as consequências, quando a decisão reabilita o agora Sen.Jader Barbalho, por exemplo.

Pois bem, o julgamento concluiu pela validade da referida lei para 2012 e, entre mortos e feridos, tudo acabará bem, afinal, na linguagem shakespeareana bom é o que bem acaba?

Não. O problema central que mencionei agora é que se revelará com mais intensidade e poderá invalidá-la por inteiro. Enquanto a polêmica estava concentrada em toda sua atenção na validade da lei para agora ou para depois, resumindo-se a um problema de direito intertemporal, aprofundou-se pouco a questão das condenações em segundo grau ou transitadas em julgado.

Esse, no meu juízo, é o problema real e que revela nossa verdadeira mazela antirepublicana. Essa é a razão de judicializar-se a própria judicialização da política e acredito que sua conclusão acabará por inviabilizar a eficácia da "Lei da ficha limpa" mesmo para 2012. Isso porque a Lei procura dar conta de problemas que não se iniciam, nem se desenvolvem no seu âmbito de aplicação social, mas por dentro dos canais do poder que é responsável por dizer se ela valerá ou não.

A "Lei da ficha limpa" acusa um problema histórico do judiciário brasileiro e ele a deixará falar ou a calará por definitivo?

Considerações acerca de uma história preterintencional (3)

PARTE FINAL
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3. Preterintencionalidade em Immanuel Kant.

                   Kant é um iluminista bastante representativo daquele movimento cultural. Encontram-se em sua obra os traços tão caros aos historiadores ao caracterizarem tal momento histórico, como as idéias de civilização e progresso, a problematização da historicidade, a assunção do um mundo da cultura e do homo faber, e a audácia do pensamento crítico que Kant afirma com precisão ao responder à pergunta "Was ist Aufklärung?": "Esclarecimento é a saída do homem de sua menoridade, da qual ele próprio é culpado. A menoridade é a incapacidade de fazer uso de seu entendimento sem a direção de outro indivíduo. O homem é o próprio culpado dessa menoridade se a causa dela não se encontra na falta de entendimento, mas na falta de decisão e coragem de servir-se de si mesmo sem a direção de outrem"[1] .

                   Assim, Kant assume um elemento característico do pensamento iluminista que consiste na conversão dos dilemas que anteriormente eram tratados no plano da transcendência para o da imanência.

                   Também a razão pragmática de que fala CALAZANS : "A razão é instrumento de mudança: o primeiro passo é mudar o próprio modo de pensar"[1] , é elemento presente na concepção de razão que Kant propõe. Agora, no entanto, a principal preocupação desse notável pensador tenha sido talvez a de sistematizar uma doutrina para compreensão do modo pelo qual se deva dar a atuação dessa razão no mundo, seja numa dimensão epistemológica - como podemos conhecer? - seja numa dimensão ética - como o homem deve atuar no mundo de forma que sua ação possua um conteúdo moral?.

                   O paradigma naturalista do iluminismo encontra em Kant um pouso seguro. No tratamento que seu raciocínio sistematizador confere à história está presente a profunda convicção de que sendo         a natureza humana uma só em cada qual, onde o velho dístico sofista "o homem é a medida de todas as coisas" assume outro significado, qual seja o de que a mente humana possui a mesma essencialidade estrutural, a história sendo humana deve assumir essa racionalidade de espécie. Assim, por mais que individualmente considerado o valor de uma boa vontade seja absoluto -"Nem no mundo, nem, em geral, tampouco fora do mundo, é possível pensar algo que possa considerar-se como bom sem restrição, a menos que seja tão somente uma boa vontade"[1]- as ações humanas consideradas na espécie parecem seguir uma racionalidade própria independente da intenção dos sujeitos tratados de per si. Aí é que reside precisamente a razão natural, i.e., no plano da imanência centrada no espírito humano genérico.

                   Não será outra a motivação de Kant ao iniciar a Idéia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolita pela consideração de que sob uma ótica metafísica, qualquer que seja "o conceito que se faça de liberdade da vontade, as suas manifestações (Erscheinungen) - as ações humanas -, como todo outro acontecimento natural, são determinadas por leis naturais universais"[1].

                   Esse é o princípio que o avanço da ciência estatística permite inferir com clareza hoje em dia e já apontado por Kant àquela época: de que por mais que individualmente os acontecimentos sejam-nos sempre singulares, eles repetem-se com uma certa margem de regularidade na sociedade considerada com um todo orgânico. Assim os números de casamentos, a taxa de mortalidade e natalidade, os quadros endêmicos e epidêmicos nos quais se baseiam as companhias de seguro e os planos de saúde etc., quando se está diante de um painel estável de evolução social. Para Kant, essas seriam as pistas definitivas de que os indivíduos ainda que persigam um seu particular propósito seguem inconscientemente uma destinação superior da natureza, inscrita na própria espécie e subliminarmente em cada qual. Daí fácil é a ilação de que, se identificada essa destinação, o fio condutor da história inscrito na natureza na forma de suas leis, o homem teria um critério imbatível de verificação de progresso ou regresso na sua evolução histórica. É a que se propõe o texto sob análise.

                   Kant elenca a partir desse ponto uma série de proposições que revelam nitidamente a direção otimista do progresso humano fundada na racionalidade da natureza. Dessa maneira: "Todas as disposições naturais de uma criatura estão destinadas a se desenvolver completamente e conforme um fim"[1], sendo que a principal conclusão desta proposição é que o que haja de física ou organicamente inútil no homem é contra a natureza e tende, por isso a desaparecer         .

                   Na segunda proposição Kant revela a criação primordial talvez do século das "luzes", que é a consciência paroxística de que o homo faber construiu o seu lugar natural, seu locus, que é o mundo da cultura. Os homens transmitem-se conhecimentos através das gerações e elevam progressivamente, portanto a compreensão do próprio homem e da sua sociedade. Essa é uma decorrência necessária da idéia de que a racionalidade natural não se destina a criar coisas inúteis e de que os esforços humanos inseridos nessa racionalidade igualmente não podem ser inúteis, caso contrário não passariam de "um jogo infantil".

                   Na terceira proposição Kant funda na razão e liberdade da vontade (lembre-se de que foi leitor entusiasta de Rousseau - o que distingue o homem do animal é mais a vontade livre), a sabedoria da natureza para com o homem, do qual ela parece querer extrair o lavor e o aprimoramento, como se a ele quisesse dizer que "se ele se elevasse um dia por meio de seu trabalho da máxima rudeza à máxima destreza e à perfeição interna do modo de pensar e (tanto quanto é possível na terra), mediante disso, à felicidade, ter o mérito exclusivo disso e fosse grato somente a si mesmo - como se ela apontasse mais para a auto-estima racional do que para o bem-estar"[1], o que soa muitíssimo semelhante ao belíssimo e surpreendentemente ilustrativo texto de Pico Della Mirandolla à época, de todos conhecido, chamado Oratio de hominis dignitate.

                   Na quarta proposição encontra-se a idéia de Kant que, no texto em epígrafe possui ao nosso entender, um caráter de enorme sensibilidade intelectual, no que Kant supera sem dificuldades a percepção preconceituosa mesmo de um Rousseau quanto às diferenças que a sociedade introduz entre os homens, ao comércio e à livre circulação de bens. Para Kant, o homem segrega um forte paradoxo: ao mesmo tempo que possui uma inclinação para associar-se, possui na mesma proporção um ímpeto para separar-se, tendências que já eram classicamente apontadas pelos autores iluministas ou pré-iluministas. A novidade está em que Kant não vê nisso qualquer disfunção, ao contrário, faz destacar que é essa oposição que permite ao homem o progresso social. Por ele mesmo: "Esta oposição é a que, despertando todas as forças do homem, o leva a superar sua tendência à preguiça e, movido pela busca de projeção (Ehrsucht), pela ânsia de dominação (Herrschucht) ou pela cobiça (Habsucht), a proporcionar-se uma posição entre companheiros que ele não atura, mas dos quais não pode prescindir. Dão-se então os primeiros verdadeiros  passos que levarão da rudeza à cultura, que consiste propriamente no valor social do homem(...) os homens, de tão boa índole quanto às ovelhas que apascentam, mal proporcionam à sua existência um valor mais alto do que o de seus animais; eles não preencheriam o vazio da criação em vista de seu fim como natureza racional"[1].

                   Saltando as outras proposições intermediárias, por prestarem-se mais a outras discussões que não essa presente, citaremos por fim a oitava que diz respeito ao fim da história como Kant a entende. Assim, é que a idéia de progresso e racionalidade da história centrada na racionalidade da natureza humana, que por isso mesmo torna as intenções individualmente consideradas preterintencionais, acabam por cumprir com a caminho ou trilha que a natureza a espécie humana destinou. É na investigação intelectual do curso até então percorrido pela humanidade que Kant identifica "o plano oculto da natureza para estabelecer uma constituição política". E por mais que a história do homem não tenha tido o condão da indicar com precisão qual esse arcano natural, algumas pistas são verdadeiramente palpáveis para Kant, e uma delas é que a liberdade civil não mais poderia ser desrespeitada nos Estados da época sem que todo o mais fosse irreparavelmente afetado. A cultura absorveu de tal maneira a idéia e o costume da liberdade que não seria possível a vida social sem ela, a não ser a duros custos para os Estados e os cidadãos. E é essa a grande descoberta de evolução cultural: algumas conquistas civis são irreversíveis de tal maneira que os custos para um Estado que descure desses avanços determinam como que um seu nec plus ultra . Essa é a idéia de um progresso e o sentido do otimismo que está em Kant: as coisas evoluíram e nada indica que deixarão de evoluir cada vez mais e com substanciais melhoras para a vida social. Para o nosso ponto cabe destacar insistentemente que essas evoluções são avaliáveis historicamente, num plano em que não é considerada a intenção individual, mas tão somente os resultados fatuais instalados no devir da humanidade.


Referências bibliográficas:

[1] CALAZANS FALCON, Francisco J. Iluminismo, Ed.Ática, São Paulo, 1986: pg.35.

[1] SMITH, Adam. A riqueza das Nações. Ed.Nova Cultural -Os economistas-, São Paulo, 1996:73.

[1] Discurso sobre a origem da desigualdade..., Ed.Nova Cultural, col.Os pensadores, pg.218.

[1] id.ibidem, pg.247.

[1] id.ibidem, pg.249.

[1] id.ibidem, pg.272.

[1] Carta de J.J.Rousseau ao Sr.Philopolis, ob.cit., pg.321.

[1] KANT, I. in TEXTOS SELETOS, 2 ed., Vozes, Petrópolis, 1985, pg.100.

[1] ob.cit., pg.37.

[1] Fundamentos da Metafísica dos costumes. Ed.Tecnoprint, trad.Lourival Henkel: pg.37.

[1] Idéia..., Ed.brasiliense, trad. Ricardo Terra: 09.

[1] Ob.cit., pg.11.

[1] ob.cit., pg.12.

[1] ob.cit., pg.14/ grifo nosso.

Considerações acerca de uma história preterintencional.

(PARTE DOIS DE TRÊS)

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2. Preterintencionalidade em Rousseau.

                   Em Rousseau a história da humanidade assume um aspecto curioso, sendo o curso de sua própria decadência numa proporção direta ao seu progresso, ou por outras palavras, quanto mais o homem progride na sociedade mais ele decai moralmente. A arquitetura rousseauniana é assim a reconstituição no campo da filosofia moral e política do mito da queda de Adão do paraíso, tal como nos conta o livro do Gênese.

                   Sua obra maior na exposição dessa teoria é, sem dúvida, o Discurso sobre a origem e os fundamento da desigualdade entre os homens, escrito para responder à pergunta de mesmo teor lançada pela Academia de Dijon e publicado pela primeira vez em 1754, obtendo de imediato grande repercussão, inobstante ter sido preterida na Academia  pela obra do Pe.Talbert, hoje esquecido completamente. De acordo com Paul-Arbousse Bastide em comentários preliminares ao Discurso: "Em dois pontos especiais a repercussão do discurso foi considerável: a) Rousseau instaurou, definitivamente, na literatura o mito do selvagem livre, feliz, robusto e puro, a superioridade da vida simples na natureza em oposição à vida doentia das cidades civilizadas; b) voltou a dar forma à doutrina da igualdade, ao ideal de vida comunitária, que foi o dos espartanos e dos primeiros cristãos".[1]

                   Mas um ponto que precisa ser destacado em Rousseau e que já foi objeto de muita má interpretação, inclusive por seus contemporâneos como Voltaire, e que ele não é um defensor do retorno ao estado de natureza, um civilizado bucólico que desejava não meditar por vergonha de sua depravação. A leitura de sua obra de maneira alguma autoriza essa interpretação, ainda mesmo que nos deixemos surpreender pelas passagens mais radicais do Discurso: "...as fadigas e o esgotamento do espírito, as tristezas e os trabalhos sem-número pelos quais se passa em todos os estados e pelos quais as almas são perpetuamente corroídas - são, todos, indícios funestos de que a maioria de nossos males é obra nossa e que teríamos evitado quase todos se tivéssemos conservado a maneira simples, uniforme e solitária de viver prescrita pela natureza. Se ela nos destinou a sermos são, ouso quase assegurar que o estado de reflexão é um estado contrário à natureza e que o homem que medita é um animal depravado"[1]. Obviamente, essa depravação a qual Rousseau refere-se e que tamanha pândega provocou é apenas uma instigação àqueles que não compreendem que o conhecimento não torna o homem melhor por si próprio. Se ele for incapaz de fazê-los entender que as imensas desigualdades das sociedades da época desafiam a arrogância da filosofia pura, meramente metafísica, tal sabedoria de muito pouco vale, e é aí que a obra rousseauniana impregna-se do pragmatismo iluminista, que via nas idéias um instrumento de intervenção e transformação da sociedade, o que tanto empolgaria um Kant ao avaliar o alcance da Revolução francesa e levaria o próprio Rousseau a redigir seus projetos de constituição. Mas ao mesmo tempo, é o teor de uma idéia como essa que torna Rousseau um pensador desviante no contexto do iluminismo, pois a razão e o conhecimento que dela pode advir apenas podem trazer ao homem as "muletas" para uma decrepitude moral que teria sido evitada se o estado de natureza não houvera sido defenestrado.

                   Rousseau é um argumentador exaltado no mais das vezes, e diga-se de passagem, um excelente debatedor. Seu argumento é feito para chocar, deliberadamente eu direi, provocando controvérsia e arrebatação, que é e sempre foi a melhor forma de conseguir atenção sobre uma obra. Agora, seu pensamento não se esgota aí, ele é bem mais elaborado. Se ele afirma que a sociedade civil é corrupta, no sentido radical da palavra, é porque centra na bondade original da natureza humana a razão central para sua tese revolucionária e, assim, ele recria para o âmbito político a velha escatologia religiosa do bem vs. Mal, na qual aquele deve sempre prevalecer.

                   Mas decorre da leitura do Discurso que o estado de natureza não pode subsistir, pois está na própria natureza humana o germe evolutivo que inevitavelmente  conduzirá a sua superação, queira o homem ou não. Os resultados das ações humanas, as circunstâncias em que os homens encontram-se e precisam de cada qual para contornar problemas eventuais como a alimentação, a satisfação do desiderato natural de reprodução da espécie, dentre outras coisas obrigam o homem a sair de seu individualismo original, que por mais que fosse bom por ser um estágio de igualdade, era insustentável. Daí que o homem, diferentemente dos animais, que passam milhares de anos sem apresentar nenhuma mudança no seu modo de vida original, é o único animal que possui a capacidade de tornar-se imbecil[1].

                   O estado de natureza fixa, portanto, fundamento do argumento individualista de Rousseau, sendo que enquanto o homem precisou apenas de si próprio para manter-se totalmente, todos foram iguais. A inexistência de linguagem, os conúbios eventuais (pois o amor moral é invenção da sociedade civil), sendo  necessidades circunstanciais, impediam que fosse possível no estado de natureza qualquer progresso. Rousseau destila todos seus argumentos contra aqueles filósofos que vêem no estado natural elementos e paixões que apenas a sociedade pode criar. Assim, a passagem desse estágio foi preterintencional, isto é, o conjunto das ações circunstanciais e isoladas dos homens foi progressivamente gerando novas necessidades e as ações para satisfazer àquelas foram gerando outras e assim sucessivamente. Ilustrativamente: "Desde que se tornaram necessários homens para fundir e forjar o ferro, precisou-se de outros para alimentar a estes. Na medida em que se multiplicou o número de trabalhadores, menos mãos houve para atender à subsistência comum, sem que com isso houvesse menos bocas para consumi-las, e, como uns precisam de comestíveis em troca do ferro, outros por fim encontraram o segredo de empregar o ferro na multiplicação dos comestíveis. Nasceram assim, de um lado, a lavoura e a agricultura e, de outro, a arte de preparar os metais e multiplicar-lhes o emprego"[1].                

                   Essas investigações de Rousseau dão-se bem ao gosto difundido na época de fazer a reconstrução da história a partir da introspecção, consoante o dístico "conhece-te a ti mesmo" que simboliza a tendência bem presente no filósofo iluminista de trazer para a imanência, por sob a tutela do homem, elementos que antes se continham na esfera do pensamento teológico de maneira absoluta. Tal característica é que irá permitir ao iluminismo investir-se de um pensamento crítico radical, atacando dogmas, avançando por campos outrora vedados à investigação (apesar desse ser sempre um limite desrespeitado pelos mais ousados pensadores), problematizando e autonomizando os diversos campos em que a ciências dividiam-se. E é dessa maneira que Rousseau reconstrói um paradigma naturalista e irá reconhecer no homem uma propensão ao bem, o que somente é exercitável na sociedade civil, pois o homem selvagem não é bom, nem mau, senão simplesmente indiferente; do ponto de vista ético ele é amoral. Mas há nele uma natural tendência a fazer o bem fundada na piedade ou compaixão instintiva que ele sente com relação aos outros animais, inclusive aos de sua própria espécie. É sobre essa natural inclinação que deverá exercer forte influência a pedagogia rousseauniana, como arte de desenvolver o conjunto das potencialidades da criança a quem a ignorância iguala ao ingênuo selvagem.

                   Portanto, ao nosso entender, Rousseau encararia a proposição de Ferguson como acertada e não há outra alternativa, senão esta, pois se a história para Rousseau fosse produto das intenções das ações humanas e delas tendo resultado a decadência que o progresso trouxe, a corrupção do espírito humano e seu aprisionamento, então o homem não seria bom originalmente, ou melhor dizendo, não apresentaria de fato tal propensão para a bondade. Para Rousseau a degradação que o homem provocou ao dividir as tarefas, ao estabelecer a propriedade sobre o que produzia e ao aderir a um contrato que protegia tais desvios da igualdade original, foi acidental, fruto de uma evolução natural, posto "que na minha opinião a sociedade é tão natural para a espécie humana como a decrepitude para o indivíduo e de que aos poucos são necessárias as artes, as leis e os governos, como as muletas o são para os velhos. A diferença toda está em que o estado de velhice decorre unicamente da natureza do homem e o da sociedade decorre da natureza do gênero humano, não imediatamente como quereis, mas unicamente, como o provei, graças ao auxílio de certas circunstâncias exteriores que podem acontecer ou não, ou, pelo menos, acontecer mais cedo ou mais tarde e, consequentemente, apressar ou retardar o progresso"[1].

                   Então, se deve entender que a intenção da ação do homem não dá conta do que realmente importa na evolução histórica, mas as razões centradas no gênero humano, i.e., a humanidade, é que têm o condão de provocar este ou aquele dado caminho para a história. No caso de Rousseau, a humanidade depravou-se por conta das circunstâncias históricas que ele reconstrói por ficção, mas não por isso menos plausível, em que a necessidade e a imprevisibilidade do homem primitivo engendram, tal como citamos anteriormente.