O resultado do exame de ordem e o leito de Procusto

Estamos vendo durante toda a semana desde a divulgação dos resultados do último exame de ordem, versão 2010/03, uma série intensa de procissões opinativa sobre a qualidade do ensino jurídico no Brasil, o “inchaço” de cursos, o “estelionato” perpetrado, como sempre, pela IES privadas e cosi via...

Quero, desde logo, deixar claro que não tenho nada contra o exame de ordem, nele próprio, não creio que ele ofenda qualquer dispositivo constitucional e não vejo qualquer problema na legitimidade da OAB em utilizá-lo. Não tenho nenhum ressentimento em relação ao exame enquanto gestor de curso de direito em Belém e, assim posso dar-me a satisfação da crítica a partir de um  confronto de princípios.

Os problemas que desejo apontar, portanto, são de outra ordem, sem trocadilhos...

Vou resumi-los:

a)      Não vejo qualquer possibilidade defensável em transformar os resultados do exame em mecanismo de aferição da qualidade do ensino jurídico no Brasil. Os resultados do exame dizem respeito, diretamente, a metodologia e objetivos do exame, os quais, por não serem após todos esses 15 anos de prova, claros, podem comprometer e, de fato, comprometem o êxito dos estudantes. Desenvolvo o argumento: não se trata de instrumento de regulação do ensino porque não há nenhum instrumento idôneo para tal exercício no exame. Trata-se de uma prova, aplicada em um único dia, com um conteúdo horizontalizado e, não raro, mnemônico, para o qual pode ser mais eficiente um adestramento aos moldes dos concursos públicos que qualquer outro esforço que toque aos projetos pedagógicos dos cursos, ou integração entre ensino, pesquisa e extensão, investimentos em capacitação doutoral e infra-estrutura. Acreditar que o exame pode dar conta de dizer-nos o que é necessário saber sobre os cursos de direito no Brasil a partir de uma prova, é crer que um snap-shot possa-nos resumir um longa metragem...Ademais, e o mais importante, não há clareza nos objetivos do exame. A própria OAB, ao insistir que ele pode, definitivamente, funcionar como elemento de aferição de qualidade, contribui para obscurecer tudo, pois ora o discurso é o da barreira inegociável da qualidade, noutro momento é o do mercado “inflacionado” para a advocacia. No mesmo passo, ao referir-se a qualidade estamos falando exatamente de quê? De adestramento em armadilhas conceituais, pegadinhas ou temas exóticos, que são tão comuns quanto espúrios aos propósitos de uma avaliação que se pretende qualitativa? Onde os professores, a titulação, os planos de carreira, os projetos pedagógicos e a iniciação científica, insisto, são aferidos nesse contexto episódico? A bem da verdade, o que deveríamos considerar é que toda essa pressão exterior que o exame da ordem provoca, seu estrelismo midiático sustentado pela Ordem dos Advogados, há muito tem interferido negativamente sobre a capacidade dos cursos em evitar que estejam seus projetos competindo com as exigências do exame, mormente agora que se permite que os alunos a partir do 9º semestre possam inscrever-se para as provas. O exame não está mais fora, ele entrou porta abaixo nos cursos de direito para impor uma lógica exclusivamente conteudística, dogmática e “manualesca” para a qual qualquer espécie de iniciativa de renovação metodológica nas estratégias de ensino aprendizagem, como se tem tentado avançar no Brasil, prostra-se inerte. Reforçamos com isso o modelo do professor dos “macetes”, das “apostilas”, dos exercícios de múltipla escolha, bem  aos moldes de uma educação que está na contra-mão do que posso admitir como qualidade. Esse é um discurso de acriticidade e adestramento intelectual, o qual não pode arrogar-se a tarefa de medir a qualidade dos cursos jurídicos no país.

b)      O “rankeamento” dos cursos baseado nos resultados do  exame serve exatamente a que propósitos? Os critérios de “rankeamento” que tomam por base o número de inscritos versus os aprovados tem conduzido a clareza dos resultados? No último exame houve IES com 100% de aprovação, tendo inscrito 1 candidato que foi aprovado ao final...Na lista maldita –o índex- que a OAB, com certa pompa e circunstância e direito à circunspecção, entregou ao MEC, constavam IES que haviam inscrito dois ou três candidatos, os quais, tendo sido reprovados, levaram seus números a 0% de aprovação, enquanto TODAS as IES que ficaram em primeiros lugares nos Estados reprovaram bem mais que isso...não há proporcionalidade alguma e a realidade fica distorcida. Uma demonstração disso é que a OAB continua fazendo o discurso já roto da culpa adâmica das IES privadas pelos resultados, enquanto na série histórica dos últimos dez anos foram elas as que mais avançaram em resultados positivos acumulados em TODOS  os Estados brasileiros, não raro ultrapassando as Públicas. Penso, então, que tal “rankeamento” não tem-se colocado em outra função, senão a de estimular um nivelamento sem critérios e objetivos pedagogicamente defensáveis entre as IES. Uma disputa de vizinhas pelo filho mais bonito e asseadinho que se renova a cada edição do exame, mas que não tem contribuído para o aperfeiçoamento da nossa análise sobre o ensino jurídico nacional.

c)       O exame tem-se transformado, ano a ano, cada vez mais em um concurso público estritamente dito. Seja no seu formato e lógica de questões, seja, por conseqüência, no aparato preparatório milionário que tem movimentado no país. Isso a ponto de já ter-se levantado voz no Brasil para defender que a melhoria da qualidade do nosso ensino jurídico deve-se dar pela expansão da educação à distância, a qual é, coincidentemente, o modelo da maior parte dos cursinhos preparatórios para o exame. Entretanto, os concursos são feitos para reprovar, é claro. Para um concurso de magistratura com 100 vagas para 20.000 candidatos, necessariamente haverá algum critério de eliminação previsto. As provas vivem, então, repletas de “pegadinhas”, de quesitos de memorização consistentes em uma palavrinha do comando que é diferente àquela da lei, de temas exóticos referentes aos efeitos infringentes dos embargos de divergência, etc. Mas que o exame de ordem utilize a mesma inteligência é inadmissível. Que atribua, daí, os resultados, horizontal e integralmente, à qualidade dos cursos, é forçar um discurso cujo propósito tem servido melhor à legitimação e à visibilidade nacional da própria OAB, que ao avanço e aos debates sobre o ensino jurídico brasileiro. Quando instituições criadas para preparar e aplicar provas de concurso assumem a condução do exame, creio que meu argumento faz-se bastante claro.

Enfim, o exame de ordem é legítimo, mas defendo apenas que ele seja avaliado e desenvolva-se como aquilo que verdadeiramente é: um teste de suficiência para admissão em uma corporação profissional. Que a OAB possa estar preocupada com a qualidade do ensino superior de direito no país é algo louvável e digno de nota. Há um papel histórico da OAB na definição dos novos parâmetros para as diretrizes curriculares de direito no Brasil desde a década de 1990, papel esse relevante e inegável. Mas o exame precisa de ajustes e, mais que ele, os discursos e as representações sobre ele precisam ser revistas.

O ensino de direito no país não está passando por uma crise de qualidade, pois a crer em Tobias Barreto, ainda no sec.XIX, ele já começou com sérios problemas que não estão muito longe das acusações que hoje estamos referindo. Ocorre que o exame não é o instrumento para diagnosticar os problemas e, muito menos, apontar as soluções. Crer nisso é imitar, ainda que inconscientemente, o convite de Procusto na mitologia grega, que ao chamar suas vítimas incautas na estrada entre Mégara e Atenas, as fazia caber no seu leito de pedra à toda força, apenas para provar seu argumento, mesmo que para isso tivesse de cortar-lhes os pés ou a cabeça.

Minicurso sobre hermeneutica do vazio: continuacao

Apenas esclarecendo, na continuacao da postagem, que coloquei a transcricao das aulas gravadas tal como foram feitas. A linguagem e claramente oral e ha diversos erros de grafia no texto que comprometo-me a rever na primeira oportunidade. Como nao impedem a leitura, o texto se presta a divulgacao de ideias, que e o proposito eminente desse espaco. Os mais suscetiveis, deem-me a licenca, por cortesia.
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No dia seguinte (dia 19 de outubro)
Outros elementos (os Vazios representados na obra) (continuação):

Eu queria propor que fizessemos uma retomada de um ponto de ontem que talvez eu tenha atropelado com uma velocidade grande, este que é um dos pontos delicados aqui da representação desse vazio. Eu quero voltar ao item do Padre Vieira, falar novamente do Bandarra, mas principalmente do significado do quinto império.
Vejam lá: essa história, que às vezes a gente ouve falar no ensino médio (pelo menos na minha época eu ouvia; não sei se isso ainda é mencionado hoje), do sebastianismo, de uma doutrina que estave presente lá em Canudos, com Antônio Conselheiro (no nosso caso, por exemplo), da volta do rei Dom Sebastião, do milenarismo, de um misticismo popular (presente na grande Canudos) … em regra se menciona, quando do episódio de Canudos, o sebastianismo (às vezes a palavra milenarismo aparece também). A sensação viva que eu tinha quando eu lia alguma coisa a respeito, ou o professor de história falava no ensino médio, se me produzia a seguinte impressão: “tá bom, mas é uma coisa louca isso, não faz sentido nenhum. Acreditarem que o rei Dom Sebastião voltará. O rei voltando dos mortos... qual o significado disso? Quem é louco o suficiente para acreditar num disparate desse? Por que Dom Sebastião? Que história essa de rei voltar?”.
E depois eu vi o romance “A pedra do rei” (do Ariano Suassuna), o qual tem várias referências ao sebastianismo e ao milenarismo, incorporados a um folclore, a uma cultura popular nordestina. “A coisa deve ser mais séria, deve estar faltando algum elemento da explicação para que eu possa entender direito isso”, eu dizia para mim. E, de fato, alguns anos depois, eu aprendi – e até chegei a escrever sobre isso na dissertação, na época, do mestrado – que nós não tivemos, no Brasil, uma Idade Média cronologicamente datada: quando o país foi colonizado, já estavamos, cronologicamente, na idade moderna (o Brasil e a época das colonizações são um fenômeno moderno). Mas uma questão que é importante mencionar é que nunca (NUNCA) a idade cronológica, a história cronológica coincide precisamente com a história das ideias ou a história das mentalidades. E, do ponto de vista da história das mentalidades, nós tivemos uma idade média relativamente longa.
Explicando-me melhor. A velocidade com que as coisas mudam deve levar em conta o poder inercial que está nas mentalidades e na cultura de um determinado povo. As datas mudam rapidamente, mas a maneira de nós alterarmos o nosso hábito e a visão de mundo que temos é muito mais lenta – ela é inercial – em relação àquelas mudanças que são institucionais, que podem resultar em rupturas políticas. Dizer que hoje caiu a Bastilha e que, a partir de amanhã, somos da idade contemporânea; e que, por outro lado, dizer que partilhamos, todos, da visão de que somos todos iguais perante a lei, são coisas bem diferentes. O marco político não implica necessariamente numa mudança nas mentalidades. Estas mudanças, em regra, são muito mais longas e funcinam sobre – ou a partir de – outros processos muito mais complexos.
O Brasil é uma colônia nova, uma terra nova dentro de um continente absolutamente novo, num processo que mudou a maneira do mundo ver a si próprio, ou dá europa ver o mundo: se desloca um certo eurocentrismo para uma visão de mundo mais larga. Mas a cultura que se implantou aqui era uma cultura medieval, e não uma cultura moderna, com as características que nós costumamos atribuir a essa racionalidade moderna. Vieram, junto com os colonizadores, as crenças, os mitos, as visões de mundo, os hábitos e as tradições, que aos poucos vão se implantando nessa terra também, como uma espécie de espelho da terra portuguesa.
Richard M. Morse, que é um brasilianista (um estrangeiro estudioso da história brasileira), escreveu um livro chamado de “Espelho de próspero”, no qual ele compara a colonização ibérica com a colonização espanhola. E, aqui no Pará, um belo livro que leva o título também de espelho é o “Espelho da natureza”, do Geraldo Mártires Coelho, historiador extremamente poderoso intelectualmente, e que foi publicado no passado.
Eu começarei a explicação sobre esse milenarismo a partir da palavra “espelho”. O espelho, etimologicamente, se liga a uma outra palavra, que é maravilha: a origem etimológica da palavra espelho é a maravilha, o “mirroar”: é a ideia de que na contemplação existe uma descoberta (contemplar algo implica em uma descoberta). Quando nos vemos no espelho, nós estamos nos descombrindo, estamos vendo como somos. Não é, portanto, apenas a reprodução de uma coisa que nós conhecemos; é a representação de algo que nós ainda não conhecemos, é isso que o espelho mostra. Devemos comparar isto com a maneira cotidiana, individual, de encararmos o espelho, como apenas descritivo do que você observa; na verdade, ele é constitutivo. E ele nos ajuda a produzir uma descoberta, a qual não teriamos condições de fazer sem o reflexo, sem essa comparação, sem a externalidade que a imagem do espelho reflete, que ela constitui.
O obeservar-se dentro do espelho implica, portanto, numa maravilha. As descobertas são maravilhas, no sentido aristotélico da palavra. Elas mostram algo que nós não conhecemos, elas fascinam, dislumbram, nos alegram ou nos entristecem: o que nós não somos é indifetentes em relação à descoberta.
Quando a América foi descoberta, ou colonizada (ou, pelo menos, quando ela entra para o imaginário do homem europeu), ela é um espelho, para o homem europeu. Não é que ela esteja reproduzindo o homem europeu, descrevendo o homem europeu, porque a América não é a Europa; mas o que o homem europeu consegue ver, no espelho, que a América representa? Ele consegue ver aquilo que ele não é. E, a partir do que ele não é, ele consegue identificar os parâmetros do que ele é. A descoberta do eu suscede a descoberta do outro. Nós só descobrimos o eu depois de termos descoberto o outro. Essa é uma base da psicanálise jungana – a descoberta do outro sempre precede a descoberta do eu. Observando como as pessoas são, eu começo a imaginar como eu sou. Eu posso ser igual e, assim, me aproximar do que eu vejo; ou eu posso ser desigual e, dessa forma, me distanciar do que eu vejo. A aproximação e o estranhamento são duas possibilidades do maravilhamento provocado pela descoberta dessa representação do eu, que está no espelho. A América é o espelho da Europa: quando ela é descoberta se oberva que o mundo não era do tamanho que estes imaginavam e que, aqui, havia uma série de coisas que nem nas fantasias mais delirantes dos europeus existiria. Os rios do tamanho que eles são; o clima extremamente violento; o indígena e os seus hábitos; a descoberta do selvagem – que reintroduz o conceito de barbárie (e a relação entre civilização e barbárie) entre os europeus. Os europeus começam, diante do espelho, a produzir novamente o maravilhamento a partir das descobertas.
E, dentre todos estes espelhos que a América representa para o europeu do século XV e XVI, a Amazônia é um capítulo especial, um espelho especial. Porquanto a Amazônia, ao mesmo tempo, confirma e surpreende toda a ficção medieval (parte dela derivada da antiguidade) sobre o que seria o paraíso edênico, sobre o que seria o paraíso na terra, depois do homem ter caido dele.
Há vários relatos de viajantes medievais sobre ilhas fantasiosas – e, nisso, muitos dos relatos de Marco Polo. A palavra Brasil vem de uma lenda medieval irlandesa que nada tem haver com o “Pau-brasil”. Esqueçam, portanto, a história que lhes foi contada, se ainda foi esta: o nove vindo da madeira. A palavra Barsil vem de “Haibrasil”, que é uma ilha edênica, a que os medievais atribuiam a uma localização para além da Irlanda. Quais eram as características do “haibrasil”, dessa ilha edênica que seria o paraíso na terra? Correriam rios imensos de leite, os alimentos dariam nas árvores (o pão daria na árvore); a ideia aí é muito simbólica: o pão é a representação simbólica do esforço e do suor do trabalho humano depois que o homem cai do paraíso (“agora, para alimentar-se, você terá que suar”; terá que transformar o trigo no pão, ou seja, sem a indústria e o trabalho você morrerá; mas, nesta ilha paradisíaca (simbólica), o pão dá nas árvores). E quando o europeu chega aqui, ele nomeia uma delas como “fruta-pão” – isso é indicativo, simbólico. Os rios, imensos, onde há uma fartura de peixes que nunca foi vista na Europa.
Então, tudo isso é espelho, tudo isso é maravilha. Eu me maravilho, por que tudo aquilo, de alguma maneira, confirma a ideia de que há um paraíso na terra; mas que, ao mesmo tempo, desconfirma esta mesma ideia (uma vez que, logo depois das primeiras tantativas de colonização, surgem outras expressões para designar esta nova terra bem diferentes de “paraíso” para designar isto aqui: “inferno verde”, “hileia”, “horror” etc.).
Euclides da Cunha, no livro “À margem da história”, tem uma descrição bastante interessante que eu marquei aqui:

Assim, o Ang hou [um dos rios principais da China] aumentou a China com um delta [há três deltas no mundo: um deles é na China, o outro é aqui no parnaíba, e o terceiro é lá no Egito], que uma provincia nova. E ainda mais expressivo: o mississipi assombra o naturalista com a expressão secular do aterro desmedido que em breve chegará às bordas da “alcunputura” [não entendi qual é a expressão professor] onde se encaixa o golf spring. Nas suas águas barrentas andam os continentes dissolvidos [toda aquela sedimentação do mississipi acaba provocando os aluviões e criando novos territórios, a medida que a terra vai se depositando ali], mudam-se países, reconstituem-se territórios, e há um encadeamento tão lógico nos esforços contínuos desses rios, onde incidem grandes energias naturais que se implica em alguma vez em acompanhar-se o próprio rumo de um apelo qualquer da atividade humana. Das páginas de Heródoto às de Máspero, contempla-se a gênese de uma civilização que parte de um delta, e o paralelismo é tão exato e se justificam os exageros, porque, a exemplo do “Echini Kov” [não sei se está certo], vêm nos grandes rios a causa preeminente do desenvolvimento das nações [ou seja, acompanhar o curso dos rios é acompanhar, geograficamente, o desenvolvimento da história das civilizações, como acontesse com o Tigres e com o Eufrates. Todo o comércio se desenvolvem alí, as grandes cidades começam em torno daquela área, que é o crescente fértil… todos que foram meus alunos se lembram de eu ter mencionado em algum momento isso. E aí vem a virgula...]; ao passo que no Amazônas, o contrário. O que nele se destaca é a porção destruidora, exclusiva. O enorme caudal está destruindo a terra (…).

“Todos os rios constroem”; para Euclides, o Amazonas destrói. Nenhuma cidade dura muito tempo às margens do Amazonas, por que as terras caem, os aluviões mudam de lugar. É tanta terra misturada àquela água que não adianta tentar controlar a força do rio, ou imaginar que aquilo vai formar um delta lá na frente, ou um aluvião, porque as águas avançam muito pra dentro do oceano, e depois as correntes marinhas, principalmente as do golfo do México, levam tudo aquilo lá para a Flórida – no golf spring –, e se disperçam por ali... ou seja, nem a construção de um delta se pode aguardar do Amazonas.
Havia alguns autores que descreviam o Amazonas, na época mais insólita, dizendo: “The king is builting his kingdom” (o rei está construindo o seu reino) – quer dizer, o rei é o Amazonas; Euclides diz que não: o Amazonas não está construindo reino nenhum. Ele simplesmente destroi essa terra e faz com que, aqui, não se possa criar nada. Enquanto o curso de todos os rios é o curso civilizatório; o curso do Amazonas é o curso anticivilizatório, para o Euclides. E o que é impressionante é que em várias passagens do “Safra”, é esta imagem que aparece: o rio é invencível, as terras que vão caindo passam em enormes pedaços, boiando ao longo do rio… e a imagem do rio, no momento das inchentes, é da destruição. É como a visão de um mundo que vai mudando de lugar para lugar: “hoje eu estou aqui, mas amanhã vou ter que me mudar por que a erosão já comeu aqui os pés da minha casa”. Você não pode construir nada verdadeiramente sólido e durável, por que o rio não permite, o rio muda tudo.
Então, o rio é um dos elementos desse espelho. É aquele em que nós temos o portento titânico que se imagina nos momentos iniciais da humanidade, no paraíso, porque ele é quase como uma entidade gigantesca, titânica, do início de todos os tempos; uma entidade mitológica: e isso é maravilha, é deslumbramento e fascínio; mas, ao mesmo tempo, ele não permite que se construa nada. Aí já entra o desespero e o horror que não fazem parte do sonho edênico, paradisíaco, do sonho da construção civilizatória que, em regra, se conta da história dos outros rios. Então, ele produz uma imagem de disolação, destruição, e não uma imagem de construção. Essa é uma referência importante.
Você tem, nessa imagem da representação do espelho, ao mesmo tempo, essa maravilha da descoberta daquilo que imaginavamos existir; mas também da surpresa da disolação que essa realidade provoca. Então, é o paraíso e o inferno ao mesmo tempo.
Ele [Euclides da Cunha] tem outras passagens aqui muito fortes também, e essas imagens vão se reproduzindo ao longo do “Safra”.
Ontem eu mencionei uma passagem em que o Valentim esta citando o Major Leocádio, e ele diz que “aqui tem tudo, mas não tem muita coisa para fazer com isso; tá tudo aqui, mas nós somos sós, não tem muita coisa a se fazer …”.
Na releitura do texto do Euclides (“À margem da história”), tem uma passagem que começa assim: “Na Amazônia, tem tudo e falta-lhe tudo”: é quase a mesma lógica que o Valentim está usando para descrever o pensamento do Major Leocádio, no “Safra”.
Uma outra que é fortíssima, falando sobre a hileia prodigiosa, a imagem do paraíso edênico que tudo dá, que é imenso, que é intenso e absolutamente gigantesco etc. ... Euclides diz, logo depois desta primeira:

“Além disso, sobre o conceito estritamente artistico, isto é, como um trecho da terra desabrochando em imagens capazes de se fundirem harmoniosamente na síntese de uma impressão impolgante é de todo inferior a um cem números de outros lugares no nosso país. Toda a Amazônia, sob esse aspecto [o artístico], não vale um segmento do litoral que vai do cabo frio à ponta do munduba; é, sem dúvida, o maior quadro da terra, porém chatamente rebatido num plano horizontal, que mal a levantam de uma banda à feição de resto de uma enorme moldura que se quebrou, às serranias de arenito do monte alegre e às serras graníticas das Guianas. E como lhe falta a linha vertical, pré-excelente na movimentação da paisagem, em poucas horas, o observador sede às fadigas de monotonia inaturável e sente que o seu olhar, inexplicavelmente, se abrevia nos sem fins daqueles horizontes vazios e idefinidos como os dos mares”.

A passagem é enorme, o quadro é o maior da terra; mas é absolutamente monótono. Tudo acaba se assemelhando, todo acaba sendo a mesma coisa, a paisagem não muda: não tem as grandes montanhas, não surgem os vales as surpresas escondidas na paisagem…
Quando, ontem, descrevemos a morrinha, a partir do Valentim, vimos que é justamente isto: é não buscar detalhes na paisagem. Você observa a paisagem, e ela é assim todos os dias. Mas há uma outra passagem que me lembra muito essa descrição: é quando se fala do lago. Logo depois do episódio em que chega a rainha do café ele faz a descrição do lago [é quase exatamente isso que diz Abguar]: quando o Mário Dalmata [aquela brincadeira com o Mário de Andrade] observa com o binóculo a paisagem, alguém vai dizer “bem, aqui tem um lago, o ponto turístico da nossa localidade”; e Mário Dalmata pergunta a um dos vereadores que o acompanha: “e não tem mais nada aqui além do lago?”. “Não, não tem; é só o lago”. E o Abguar Bastos faz a seguinte consideração: é nesse lago plácido que acabam sempre sucumbindo todas as nossas esperanças, inclusive as esperenças geográficas”.
Isto ser um lago é bastante indicativo para esse ponto que eu li ainda há pouco para todos nós aqui. A imagem é monótona; você não espera que um lago tenha ondas, ou que ele aumente, ou que ele diminua, ou que ele mude de lugar... o lago é sempre uma fronteira em contraposição ao mar. No mar, se você se direcionar para ele, na sua profundidade, você não sabe exatamente onde vai parar: tem as correntezas, os movimentos inesperados, tem as distâncias às vezes invencíveis... mas o lago não; ele é predeterminado, tem início, meio e fim: o lago não mudo, o lago é monótono. Existe uma descrição desse vazio geográfico aqui também no romance.
Mas ontem eu fiquei de mencionar outros vazios. Quero, para isso, voltar a história do Vieira. Acabei fazendo um desvio longo, mas quero retomar à história do Vieira (para se falar do vazio corrozivo).
Há uma citação do Padre Vieira que diz o seguinte, sobre como é que os Jesuítas e os Beneditinos viam os selvagens aqui, e nós mencionamos isso ontem:

Em 1762, o bispo do Grão-Pará, aquele estraordinário Fr. João de São José – seráfico voltairiano que tinha no estilo os lampejos da pena de Antônio Vieira – depois de resenhar os homens e as cousas, “assentando que a raiz dos vícios da terra é a preguiça”, resumiu os traços característicos dos habitantes, deste modo desalentador: “Lascívia, bebedice e furto”. Passam-se cem anos justos. Procura-se saber se tudo aquilo melhorou; abrem-se as páginas austeras de Russel Wallace [um dos viajantes estrangeiros que eu emncionei ontem], e vê-se que alguma vez elas parecem traduzir, ao pé da letra, os dizeres do arguto beneditino, porque a sociedade indisciplinada passa adiante das vistas surpreendidas do sábio – drinking, gambling and lying – bebendo, dançando, zombando – na mesma dolorosíssima inconsciência da vida… (À margem...)

A frase última aqui me esteressa um pouco mais... “inconsciência de vida”... é o ambiente em que Valentim está, e que estão os pés de boi. Lembrem-se que ontem eu citei uma passagem em que ele fala sobre os destinos dos pés de boi: alguns vão para o comércio, tentar se endividar um pouco mais e obter algum crédito; outros passam direto para o cemitério [estão mortos]; outros acabam sendo presos; e outros, os que vão para a taberna, acabam se embebedando.
A lascívia é representada aqui por outras duas personagens, a China e a Maria preta: China é uma prostituta que se entrega apenas aos presos. Há duas categorias de presos no “Safra”: aqueles que são soltos e vivem sob a ordem da justiça para servir aos delegados, promotores e juízes [eles trabalham como escravos desses funcionários], e em troca disso o juiz libera: ele está cumprindo pena, mas cumpre pena trabalhando. O único condenado que está preso é o Valentim (aliás, acusado; não é nem condenado). E é uma situação absolutamente desigual: ele não pode sair mas os outros todos saem; e a China é a prostituta que se entrega a todos os outros presos. É, inclusive, interessante a história dela: de quando ela se sente maior que alguém. Porque por mais que, na cabeça dela, ela ocupe o nível do chão nas atividades, com os presos ela sabe que tem um buraco mais baixo, mais fundo que aquele onde ela se encontra: eles são mais miseráveis que ela, é por isso que ela só vive com os presos. E a Maria Preta materializa um outro tipo de lascívia, que está ligado ao personagem manduca – o filho do Valentim.
Mas voltando ao ponto propriamente do Vieira: essa descrição de lascívia, de bebedeira, de mentira e furto, desta inconsciência de vida, é o obstáculo ao estabelecimento do quinto império. E este é um ponto importante e impacífico. O que é o quinto império? Onde entra o sebastianismo e o milenarismo?
A história de Portugal é uma história marcada por aquilo que se chama de “o milagre de Ourique”, que eu mencionai rapidamente ontem. A criação do reino Português, após a vitória de Dom Afonso Henriques, na batalha de Ourique, que salva lisboa do cerco (ou quebra o cerco de Lisboa), e eles invadem a cidade e espulsam os mouros, com um exército muito pequeno, e um ano depois morre Dom Afonso Enriques: nós estamos falando de 1139 – ano da libertação de Lisboa e da fundação do Reino Português.
O início de Portugal é um início místico: a história tem esse confroto com o misticismo muito grande. Porque é como se Dom Afonso tivesse sido dotado especialmente de poderes para a libertação de Lisboa, uma vez que na batalha de Eurique, ele teria visto, como Constantino, o símbolo da cruz; e também teria sido dito a ele, com a voz do além, que “oxi signu vincis”, ou “com este signo/símbolo vencerás”. A mesma história da conversão de Constantino ao cristianismo na época do Império Romano, por volta de 313 d.C. Logo depois da retomada, Dom Afonso morre. Então, o início de reino Português é profundamente marcado por essa ideia mística de que aconteceu um milagre em Ourique. Milagre foi o aparecimento da cruz e a destinação que foi dada ao infante de Ourique, da libertação de Portugal.
Séculos depois, com Dom Sebastião, já na época de franca expansão de Portugal (depois da criação de um Império Português realmente, o Império Ultramarino), na batalha de “Acásia e Kirbe” [não sei se são essas as batalhas], no norte da África (com Portugal expressando pretensões de expansão muito claramente definidas, com o intendo de compor um império fora daqueles limites territoriais que, para Portugal, são muito difíceis de manter: Portugal sempre se viu apavorada pelo domínio espanhol, porque não havia alternativas, só o mar. Então, foram para a África e de lá expandiram para o resto do mundo… ). Dom Sebastião era herdeiro desta pomessa manuelina, de expansão territorial, que estava envolvida profundamente com a história da contra-reforma: como Portugal tinha uma delegação cristã mística (católica), os herdeiros dessa obrigação eram todos os reis portugueses, e Dom Sebastião sucumbe também numa luta contra os mouros no norte da itália; mas niguém viu o corpo de Dom Sebastião. Volta-se da batalha aguardando-se que Dom Sebastião retorne, e isso acaba espandindo-se numa grande crença popular, e mística, porquanto como ele não volta logo de início (e não vai voltar nunca) inicia-se um período traumático para os Portugueses, que é o da união ibérica. Ou seja, o domínio espanhol legítimo sobre as terras de Portugal. Então, o Dom Fellipe acaba assumindo o governo com a união das duas corroas, sendo que o herdeiro da coroa portuguesa seria um espanhol. Isso era o maior pesadelo dos portugueses, que a Espanha efetivamente conseguisse dominar o reino português (o que acaba acontecendo com o não retorno de Dom Sebastião).
Um elemento unificador da resistência portuguesa tanto nas cortes mas principalmente entre os populares era esta ideia de que o rei, um dia, retorne. E aí já não se está falando propriamente do Rei Dom Sebastião, da figura pessoal e individual deste rei, mas sim se está falando do retorno do reino português: o que se tornou uma crença e um desejo popular de resistência. Isso permitirá aos portugueses articularem golpes, resistências, suas estratégias de expansão territorial – inclusive, ou principalmente dentro da Colônia. Vocês devem lembrar que durante o período da União Ibérica a resistência portuguesa – chamemos assim, apesar de não ser uma resistência como a francesa da revolução, da guerra – aproveitou para expandir o território para além – muito além – do tratado de trodesíllias aqui na Colônia. “Ora, Portugal e Espanha, somos todos a mesma coisa...”: então, avança-se para dentro do território. E isso numa ação mais ou menos coordenada.
Onde é que entra o milenarismo nisso? O milenarismo já era uma crença popular, medieval. Sua ideia era que depois dos primeiros mil anos de história todos os reinos da terra iriam sucumbir, e se levantaria um império que duraria mais de mil anos – o Império de Deus na terra. Esta é uma crença que se tornou profundamente popular a partir das profecias de Daniel, dentro da Bíblia. O milenarismo, portanto, vem da exegese, da hermenêutica das profecias de Daniel. O tempo de duração – Daniel decifra o sonho de Nabucodonozo (que era o rei da Babilônia, e escravizava os hebreus) – de todos estes reinos na terra é por ele descoberto, professando ,assim, o fim de todos eles. Aí ele será jogado aos leões, aí vem toda uma história mais conhecida… e que era ensenada no teatro popular, e cantada pelos menestreis medievais como a grande grande novela de seu tempo, de séculos. Isto era sempre representado nas festas do Divino, que vêm ao Brasil também – e vão se enraizar profundamente no Nordeste. E, inclusive, a festa do divino aparece no “Safra”, só que na Amazônia ela vai se misturar profundamente com o batuque, com as traduções do candomblé, dos descedentes de indios e escravos daqui… a festa sempre tinha a representação do Daniel na cova dos leões, logo depois de ter decifrado o sonho. E a ideia era de que isso seria o ano Mil, que era o ano das grandes preocupações dentro da Idade Média, das primeiras ideias e esterias sobre apocalipse, porque no ano mil, a princípio, a coisa toda aconteceria: seria o primeiro prenuncio do fim do mundo e, depois, o reino de Deus se estabeleceria.
Apesar de isto não ter acontecido no ano mil, este é um pequeno detalhe: isto não importa para a profecia e para o misticismo. O fato era que em alguma momento aconteceria – e quando acontecesse teria mil anos. E isso tudo é recuperado e misturado com o sebastianismo, porquanto o sebastianismo, como disse ainda a pouco, ele transcende a figura de Dom Sebastião e vai se imaginar o retorno de um outro império, que é o Império português. Só que aí entra o “pulo do gato”, com o Padre Antônio Vieira alguns anos depois, depois da Restauração (com Dom João IV, em 1640). Quando Dom João IV restaura o governo português, Vieira que era seu principal assessor e o intelectual da corte vai dizer “esse é o império que nós estavamos aguardando”. Era o império milenarista; é a restauração do cristianismo católico, porque os portugueses nasceram com este signo, nasceram com o símbolo, e agora o Império está sendo restaurado, expalhano-se pelo mundo inteiro (os portugueses estavam nos cinco continentes). Um povo e um reino que tunham sido fundados sob o signo da cruz, que consegue escapar da expoliação e do domínio espanhol e que se restaura já estando no ultramar. Então, para Vieira, tudo fazia muito sentido: “isso está acontecendo com os portugueses por uma missão muito específica: esse é o Quinto Império – depois dos quatro Impérios (dos fenícios, dos babilônicos, dos romanos e dos hititas) terem acabado, agora entra o Quinto Império, o português. Nós temos o mundo”. E ele tem o espelho em que essa maravilha é representada, que é esta colônia aqui, a colônia brasileira – especialmente esta área de domínio absolutamente insólito, que é a Amazônia. Aqui é o grande desafio do Império.
Por que ela é o grande desafio do Império? Porque é aqui onde todas as forças serão testadas; é aqui na Amazônia é que se dará a luta entre o bem e o mal. Ele vê isso com muita clareza: a mesma clareza que o levará a Inquisição – o homem que era o braço intelectual de Dom. João IV. Ele mesmo que apodrecerá nas prisões da inquisição, sempre pedindo revisão de processo, mas sem retificar nada do que ele disse. Por que ele acredita que é aqui que essa luta se estabelecerá? Porque nós temos o confronto, como disse ainda a pouco me referindo ao espelho, entre o gigantismo titânico das forças da natureza e o intuito civilizatório de resgatar aquelas almas a partir da catequese, do desafio da implantação de núcleos civilizatórios com a lei, com o governo, com a implementação das magistraturas, das ordenações portuguesas, enfim... de todo um sistema de trabalho e indústria que poderia regatar o homem dessa “incosnciência de si”. Ou seja, essa inconsciência de si seria resgatada através do valor do tarbalho, sublime para os jesuitas. Eles lhe davam com a catequese dessa meneira, ela era feita através do trabalho: da incorporação dos índios primeiro aos aldeamentos (eles saiam do interior da terra eficavam nos aldeamentos, bem próximos das vilas) e, a medida que fossem assimilando a cultura do português, eles iriam sendo chamados dos aldeamentos para as vilas. Era nos aldeamentos que se dava o aprendizado das técnicas de agricultura, principalmente com a rotatividade de culturas que o indígena não tinha (e a ideia era estimular isso: essa tese da monocultura foi revista na déc. de 90 pela Maria Hieda Linhares, e hoje se sabe que eles insistiam muito na rotatividade das culturas ao invés da plantação de culturas únicas, que prosperou sim em dados momentos e em certos ciclos econômicos), rotatividade de culturas para que a terra fosse aproveitada como um todo, e ensinavam os “resites” [não sei se é esta a palavra] e a língua portuguesa (eles próprios falando em Guarani e em Tupi). Para aqueles indios que se civilizassem – isto quer dizer, em termos da legislação das ordenações portuguesas, aqueles que jurassem fidelidade e homenagem (que é um instituto tipicamente feudal) ao rei – viriam às vilas: eles não poderiam ser incorporados antes de prestarem homenagem e se colocarem como súditos do rei.
Depois da expulsão dos jesuitas daqui, na época pombalina, o sistema de aldeamento continua, mas ele vai ser transformado naquilo que o Pombal implanata como o Diretório, a princípio – sendo realizado na Amazônia pelo irmão dele, Francisco Mendonça Furtado, que vai mudar o nome dessas localidades todas aqui: aparecem Obidos, Breves, Santarém, cidades que, antes, tinham todas nomes indígenas, passando a adotar o nome de cidades portuguesas.
Então, a ideia do milenarismo é de luta entre o bem e o mal nesta terra, que é onde os jesuitas irão se concentrar de maneira muito forte (jesuitas e beneditinos).
Há uma passagem do “Safra” em que um personagem português, que é o Teotônio, o advogado, tem uma conversa com um homem – um indio – que está sendo espoliado por um homem branco, que era um agiota (o índio tinha contraido uma divida com ele, já tinha pago cinco vezes a dívida, e deu, inclusive, a filha dele para o agiota; e o Teotônio ficou absolutamente revoltado com isso). E ele espelha uma filosofia que o Teotônio chamará de “filosofia da natureza”: logo após o Teotônio ter dito como iria resolver o problema da dívida, que é para ele não pagar mais, o advogado pergunta para o sujeito expoliado “e você não quer processar o agiota por ter seduzido a sua filha?”. O indio baixa a cabeça e diz que não, porque a mandioca que já foi arrancada não se planta mais. E ele começou a discorrer uma pouquinho mais sobre isto, sobre a filosofia da natureza. O Teotônio fica profundamente imprecionado com isso porque ele diz “a mandioca é uma raiz: no momento em que ela é arrancada não se planta mais, porque ela deixa de ser a raiz e não dará mais, não volta para o solo de onde foi arrancada”. Teotônio vai dizer que todo o pensamento do indígena é baseado nessa comparação ou nesse espelho de natureza onde ele está: pensar os valores e as ações de acordo com aquilo que dá e aquilo que não dá, e aquilo que não dê para fazer não se discute, você se resígna diante daquilo.
O que é interessante é que, no mesmo momento em que ele está tendo esta conversa, tem uma outra pessoa na sala, que é a esposa do Valentim, estando aí para pedir ao Teotônio que livre o Valentim da prisão. E aí nós entramos em outro dos vazios, que é o vazio que eu quero tratar agora: o vazio da justiça.
As perguntas que o Teotônio vai procurar se fazer (e se ele tem algo efetivamente para fazer pelo Valentim: ele sabe que o Valentim está preso em condições que os demais presos não estão, mas ele não quer, por sua vez, pedir favor político para o Dalvino para poder liberar o Valentim. Ele, em nenhum momento, raciocina sobre a prisão do Valentim em termos jurídicos, mas apenas em termos políticos) mostram que trata-se, aquela situação toda, de uma grande farsa entre os poderes políticos que disputam os cabras ou os pés de boi da região (um pé de boi está protegido por este, ou, senão, por aquele, mas sempre protegido por algum; caso contrário, é preso).
A passagem em que nós percebemos isso é a passagem do Chico Polia ( o soldado, metido a filósofo; ele lia alguns livros que emprestavam e teve convivência durante algum tempo com o marujo Tobias, um carioca que viajava o mundo inteiro, e era o máximo que ele conseguia ver de uma pessoa que era cosmopolita: a imagem que vinha a mente do Chico Polia sobre o marujo era a de um sujeito cosmopolita, que conhecia o mundo. E o Chico tinha uma veneração quase que sobrenatural pelo Tobias, porque o mundo que este via era o mundo que aquele nunca poderia ver. Ele conhecia apenas aquele mundo que ele via imediatamente, limitado pelos rios solimões e cuaribe e Manaus.), logo no inicio do livro, que fala o seguinte:

“Então, nós, soldados, que arriscamos a vida para que os outros vivam em paz, nós fedemos; eles, que não tem essas obrigações é que cheiram – dizem essas beatas e esses carolas frouxos. Os indios não param de matar os pobrezinhos. Sim, também tenho pena, mas por que choram mais pelo Frade do que pelo soldado? Olha aqui, eu sou ignorante mas não ingulo na primeira bocada o que o freguês me empurra: olho primeiro e me certifico; não estrago a língua por precipitação; não engulo anzol. Por isso é que sei que, de dez em dez anos, enquanto morrem dez frades, morrem meio milhão de soldados. Seu promotor me disse que na guerra do alemão [a Segunda Guerra Mundial], uns cinco ou seis milhões foram pra debaixo da terra, e o que escapou valeu que tem no corpo alguma coisa inteira. Na sepultura, todos nós somos iguais, o frade e o soldado. Isto é que é; nesta justiça eu acredito; a outro, eu reneno”.

A justiça, para o Chico Polia, é uma justiça que só pode ser compreendida de uma maneira, ela só tem uma natureza: é a justiça como igualdade, uma justiça constituida aí, e que lembra o pacto abstraido pela teoria da justiça rawlsiana. Nós imaginamos toda uma situação original, que é uma situação de igualdade, e nesta condição – e apenas nesta condição – nós teriamos a possibilidade de constituir um pacto sobre o que é verdadeiramente importante, sobre quais são os valores e bens básicos da constituição de uma determinada sociedade [a sociedade democrática]. Essa decisão sobre este pacto, essa decisão civilizatória, é uma decisão sobre justiça, porquanto se trataria das condições e dos critérios em que os bens produzidos coletivamente poderiam ser distribuidos. Então, tudo aquilo – todos os bens e valores que são produzidos coletivamente – deveriam ser distribuidos de alguma maneira, e cada sociedade tem a possibilidade de constituir, na “tonta” [também não sei se era esta a palavra] do pacto, essa decisão de justiça. A primeira decisão seria sobre os critérios de distribuição – uma decisão de justiça. Uma frase de impacto na teoria de justiça rawlsiana é justamente aquela que diz: “Enquanto, para a teoria e para a ciência, a verdade é o valor principal, fundante [porque não há teoria sem verdade]; para a sociedade, é a justiça”. Não há sociedade sem justiça, sem uma decisão sobre o que seja o justo, e uma decisão que possa ser racionalmente compreendida por todos nós.
A descrição desta sociedade (desta pequena sociedade) feita pelo Chico Polia e pelo Valemtim, mas aqui principalmente pelo Chico Polia, é de uma sociedade me que esta decisão [sobre a justiça] não tem lugar: não há lugar para uma decisão desta natureza nesta sociedade, porque não há aí uma lógica de funcionamento desta sociedade baseada na igualdade; a única coissa que impera aí são as forças da natureza. Mesmo aqueles que integram essa sociedade humana se submetem de alguma forma a essa força: mesmo aqueles que são considerados os poderosos, porque eles também são considerados poderosos dentro de um limite muito restrito, absolutamente restrito, daqueles grupos. Quando a Rainha do Café aparece na cidade, se perguta: “bem, quem é o Rei da Castanha?”. E cadê uma daquelas pessoas da comunidade que saiba dizer quem é o rei da castanha? Quando a Rainha do Café sai é que eles vão começar a mimetizar estes hábitos, aí o Dalvino manda fazer um cartão: “Chefe Dalvino, o Rei da Castanha”. Aí compra uma Kodac para a mulher dele, um alvinho também para ela, e as filhas começam a utilizar determinadas roupas que vieram na “entona en turragie” [não sei se está certo] da Rainha do Café... aquilo não é do lugar, não tem um sentido específico naquele lugar. Os poderosos, desse ponto de vista, são iguais a todos os demais quando em confronto com a natureza. Esta confronto invencível que ele procura descrever aqui, entre Natureza e Cultura, é invencível, porque o obstáculo era a Natureza: as casas não conseguem se estabelecer por muito tempo (disse ainda há pouco a vocês); o pasto não tem lugar; a castanha é um ciclo (todos eles sabem disso) … e o desfecho grande da história é que, depois de uma noite de bebedeira, uma véspera de natal, o Chico Polia resolve, ele próprio, tomar uma iniciativa de liberar o Valentim: o promotor não dá queixa; o juíz não quer se meter; o delegado empurra para os outros dois; e o Chico Polia diz “vou eu fazer”.
Então, na véspera do natal, ele se enche de cachaça, acaba dormindo, mas na madrugada ele acorda e toma a decisão de abrir as portas da cadeia e libertar o Valentim. Ele diz para o Valentim fugir para um lugar distante, porque depois ele vai dar uns tiros para cima e fazer de conta que estava perseguindo o Valentim, mas ele não conseguiu apanhá-lo etc., e ele faz um relatório e tudo se resolve. Aí, ele efetivamente liberta o Valentim. Ele passa o dia pensando o que ele vai dizer para o tenente, que é superior a ele. Pela tarde, a mulher do Valentim procura o Chico Polia perfuntando o que ele vai fazer, o que ele vai dizer, como é que ele vai se livrar desse problema. E ele diz o que está pensando: “bom, simulamos uma fuga e uma perseguição …”; e a mulher vai se embora. De noite, quando ele está prestes a se apresentar ao tenente, quem chega na cadeia é o Valentim. E o soldado, pressionado, pergunta o que ele está fazendo alí, enquanto ele deveria estar muito longe. E o Valentim disse que não, que ele não queria fugir naquelas condições: se ele fosse fugir para prejudicar o Chico Polia, ele não aceitava esse benefício, porque o Chico Polia ia acabar sendo definitivamente punido. Aí ele entra na cadeia, ele próprio fecha as portas e entrega a chave para o Chico Polia, e fica lá dentro. E o Chico Polia fica sem saber o que dizer.
O desfecho daqui do livro é que a decisão sobre o justo veio precisamente da vítima da “Justiça” (entendida como instituição): a vítima da “Justiça” é a única aqui que consegui realizar essa mesma justiça que ele está procurando, porque ele se considera numa situação de igualdade com o Chico Polia; o Chico Polia não é o carrasco, é aquele capaz de reconhcer o outro no romance, é o único até o final que tem esta capacidade: de reconhecimento do outro e do estabelecimento de uma ética a partir da auteridade. Eles são os personagens que conversam (Chico Polia e Valentim); a condição que o Chico Polia estabelece para si próprio de libertar o Valentim é uma condição auto-imposta, uma condição de dever em que ele se coloca, já que o sistema não vai se manifestar: o “soldado filósofo” é dominado por uma outra linguagem que é uma que passa muito longe da linguagem legal, qual seja, a linguagem da igualdade. A lógica com a qual ele funciona não é a lógica do pensamento do Chico Polia. A lógica com a qual a justiça deve funcionar para o Chico Polia é a da igualdade, e ele se coloca nesta condição de igualdade que o deixa em face de uma dever de empatia. A empatia em que o Chico Polia se coloca, de reconhecimento da dignidade do Valentim, é a mesma com a qual o Valentim vai devolver a ele o reconhecimento: a relação de alteridade vai se desenvolver efetivamente entre eles dois – os únicos que tem deveres reciprocamente um com o outro.
É esso o ponto em que quero chegar aqui: não há um dever ou um reconhecimento do dever de Chico Polia em relação aos seus superiores; não há uma relaçãode dever e de obrigação – e, ao mesmo tempo, de direito (é uma relação sinalagmática) – do Valentim em relação ao Dalvino, em relação ao Leocádio, ao Bento; não há também uma relação de dever entre Juiz e o promotor, entre o Juíz e o delegado, entre eles e os seus coronéis: eles apenas obedecem aos seus coronéis, assim como os pés de boi obedem a eles também. Mas não é uma relação de dever, e sim de submissão: a mesma relação que o homem tem em relação à natureza aqui. Assim como quando a maré seca, eu não tenho como baixar a castanha, e eu me resígno; assim como quando a mandioca é retirada do chão, ela não pode ser plantada novamente, então o mal que se produziu na raíz é o mal que fica, ele não muda – é isso que o indio está querendo dizer –, e a única coisa que eu tenho a fazer é me resignar… enfim, isso tudo não é uma relação de dever, não é uma relação na qual eu reconheço uma obrigação perante o outro; eu simplesmente faço porque eu sou mandado e não tenho como resistir a isso…
A única relação que se estabelece de dever é na única relação de alteridade que se estabelesse aqui, que é entre o Chico Polia e o Valentim. É por isso que dá uma reciprocidade aí: Chico Polia reconhece que só ele pode libertar o Valentim, e que é justo que ele o faça, ainda que ninguém faça o mesmo. E, igualmente, o Valentim reconhece que é justo que ele permaneça na cadeia, não porque ele não tinha razão em matar o Bento, mas porque ele não pode produzir o mal para o Chico Polia: ele não pode retribuir o bem com um mal, e sim com outro bem.
O Emanuel Levinas, um filósofo francês de primeira grandeza, aí da segunda metade do século XX [pelo menos a maior parte da obra dele foi produzida nesse período], elege a ética como uma filosofia primeira, porque, para ele, a filosofia não é uma filosofia do ser; ela deve ser pensada como uma filosofia do outro: é a partir do outro que nós podemos estabalecer algo sobre o ser.
O que acontece no final desse romance me lembra muito esta proposição da filosofia de Levinas: as únicas relações de dever, as únicas obrigações de direito, o único reconhecimento do justo, o único pacto, sem palavras, um pacto silencioso, que permite o estabelecimento do justo, aqui, aparece entre Chico Polia e o Valentim.

Um tema que muito me agrada é o da desisntitucionalização do Direito. Eu quero dizer que a realização da justiça não se dá pela instituição Justiça; a realização da justiça se dá pelo reconhecimento da inviolabilidade do outro. Quem realiza a justiça aqui não é o delegado, não é o juíz, nem o promotor. E nem o Teotônio – que é sábio e digno –, porque ele não vai se manifestar, não vai se mexer: quando o Teotônio fala sobre o caso do Valentim, ele começa a fazer um discurso muito interessante sobre a injustiça no mundo – a injustiça dos poderosos etc. –, e o Abguar Bastos descreve a esposa do Valentim num canto da sala, e o Teotônio começa a discursar para si, esquecendo completamente que ela está lá. E é interessante que a outra descrição é que ela ficou tão deslumbrada, porque as palavras eram tão bonitas, e ele falava tão bem, e ele estava gastando um tempo enorme com ela … na verdade, ele não esta gastando tempo nenhum com ela: ele estava discursando sobre uma ideia, mas ele não fez nada a partir daí: ele não entrou em confronto com os coronéis; ele não se dispôs a pedir um favor para um deles, nada disso.
Ele tinha guardado no escritório dele um balão de Álcool, e sempre depois dessas visitas ele cheirava o balão de álcool e lavava as mãos com álcool, ou seja, uma figura isolada, absolutamente rígida. A única vírgula que o Abguar Batos coloca nesse comportamento de Teotônio é que, depois dele ter feito aquele discurso todo e ela ter ficado enlevada por ele ter se preocupado com a questão dela, como se o discurso representa-se essa preocupação, ele não lava as mãos depois que ela sai. Em uma única frase, o Abguar Bastos escreve isso: ele não cheira o balão e não lava as mãos, como ele sempre fazia. Ou seja, a única coisa que me ocorre é que o Teotônio, pelo menos na sua dignidade, tenha a coragem de ter vergonha: ele teve vergonha de manter o mesmo comportamento que ele sempre tinha, da sua relação íntima com as ideias e com os discursos. O sujo ali era ele, e não ela. E ele se sentiu sujo, e nem utilizando o álcool ele se tornará limpo. O sentimento dele era de vergonha: ele não consegue estabelecer com ela a relação que o Valentim estabelece com o Chico Polia, e vice-versa. Teotônio não se sente obrigado, ele se sente envergonhado.
Todas as instituições são instituições que reproduzem um modelo que prende “Valentins”, na mesma lógica em que a floresta também não respeita quem está lá: as pessoas que estão lá são intrusos na floresta, que não tem dever nenhum para com eles, os quais, por sua vez, também não tem dever nenhum com a floresta, eles são extrativistas; eles não tem deveres entre si, porque eles são “bebedores”, eles são “lascívios” e eles são “mentirosos” – eles fazem perte desse vazio todo.
Mas Valentim e Chico Polia refletem um parêntese. Quando eu refletia sobre isso, a partir inclusive de uma proposição da professora Bárbara, me corre que talvez aqui, Bárbara, é que esteja a única representação no final do que não seja um vazio. Tudo aquilo que é institucional, tudo que é da natureza, tudo isto submete o homem a uma foça titânica, a forças e coisas contra as quais ele não consegui lutar. Mas quando nos afastamos desse mundo da natureza, e esse mundo das instiuições, estes dois homens conseguem se reconhecer um ao outro, aqui no final do romance. Ainda que Valentim esteja dentro da cadeia, e que Chico Polia esteja dentro, a sua moda, de uma outra cadeia também, ambos estão presos em algum lugar. Mas a diferença toda é que eles conseguem se libertar pelo reconhecimento dessa auteridade. A Justiça aqui é um vazio, a Justiça institucional é um vazio, mas que consegue ser preenchido – não institucionalmente – através do reconhecimento do valor do outro, do reconhecimento dessa auteridade, que é onde essa justiça se realiza. E é a única possibilidade de realização dela.
O interessante é que, do ponto de vista da posição das pessoas, nada muda, mas ao mesmo tempo tudo muda. Há um toque que não é de desesperança, que não é de representação do vazio, mas de alguém ou alguns que conseguem reconhecer esse vazio e, por reconhecerem esse vazio, já não fazem mais parte dele. O reconhecimento dessa alteridade é o caminho de superação dessa vazio nesse romance; o reconhecimento de que, através dessa metáfora da cadeia, através da relação entre natureza e cultura, através da metáfora que representa essa safra ( a safra representa essa força da natureza, e que os homens se comportam de acordo com os períodos, os homens são sazonais, porque as safras são sazonais, porque a maré do rio é sazonal, porque a castanha é sazonal … tudo é sazonal, tudo é muito temporário; mas aquilo que eles conseguem estabelecer ali de alguma maneira não é temporário. Existe um toque dessa representação que não é mais do vazio. Então, coloquem na sazonalidade as instituições, a falácia do positivismo [o que é a falácia do positivismo? A compreenção de que o conceito do justo suscede o conceito da lei; quando, na verdade, a coisa é bem o contrário: o justo nasce de um pacto, que por sua vez implica no reconhecimento da auteridade primeira. Depois, a lei. Só que uma outra falácia – e esta eu poderia estar provocando se eu não esclarecesse um ponto – é que as coisas não se suscedem aí numa relação calma e tranquila – do pacto à justiça, e daí à lei –, porque entre a lei e este pacto inicial a tensão nunca sumirá, ela nunca desaparece. O reconhecimento da alteridade, o reconhecimento do outro, entre Valentim e Chico Polia, não vai fazer desaparecer a cadeia e nem as instituições: elas continuarão lá, mas numa tensão absoluta, que agora eles já têm capacidade de reconhecer, mas isso muda, e essa já é uma mudança grande – a relação não é de continuidade entre lei e justiça, mas sim de descontinuidade entre a lei e a justiça: isso precisa sempre reentrar no círculo da discusão.
Nós discutimos muito pouco o justo nos cursos de direito; nós discutimos as instituições dentro dos cursos de direito. E, de alguma maneira, nós entramos, portanto, nesse debate, que é um debate de sazonalidade, porque as leis são sazonais, as instituições são sazonais, e toda esta natureza amazônica é sazonal e uma natureza de destruição, que é o que determina essa sazonalidade. O que se viu não é, portanto, um rio civilizatório; é um rio de destruição das margens, mas ele permite uma compreenção, dentro deste universo, dos drama verdadeiramente humanos: o drama de Valentim é verdadeiramente humano, e que coloca esse debate sobre a relação entre o justo e o legal, entre o outro e o eu, o reconhecimento dos deveres e das obrigações entre pessoas capazes de se reconhecerem numa posição de igualdade, coloca esse debate como um debate sim atual e que pode ser compreendido, dentro dos seus parâmetros iniciais, a partir dele.
Este é um romance clássico, portanto. No sentido mesmo que Italo Calvino e Harold Bloom postulam sobre o que são os clássicos: o elemento regional é o ambiente em que o drama verdadeiramente humano se dá – que é o reconhecimento da auteridade e da tensão entre a justiça e a lei, entre a cidade e o campo, entre a natureza e a cultura, entre os heróis épicos e os seus vilões, entre aqueles que resistem contra o destino e aqueles em que o seu heorismo está precisamente em se resignarem ao destino … Valentim é um herói dessa natureza, é o herói que tem a coragem de se resignar àquilo que ele não consegue modificar, mas ele permanece dentro de si com a disposição da resistência passiva, de observar esse mundo mas sem estar parado também, porque ele volta para a cadeia, ele age, só que o agir dele não é de fugir, o agir dele é reconhecer a necessidade dele permanecer.
É basicamente esta a discussão que este livro suscitou. Há alguma coisa que ainda precisa ser profunda e longamente organizada na minha cabeça e na maneira como eu pretendo escrever este minicurso aqui: ele foi feito, pensado, para que eu pudesse anunciar algumas ideias, ainda que um pouco caótica, de maneira a ver também nesse espelho [o livro] a representação dessas ideias. E a nossa intenção, pela editora do CESUPA, é reeditar o “Safra” prescedido de um estudo crítico da obra, e que vai mais ou menos na direção dessa ideias ainda confusas e que precisam ser organizadas de maneira mais sistemática e refletida, nesse sentido falta um amadurecimento. Encerro por aqui aquilo que tenho a falar; fico a disposição de vocês e agradeço enormemente a paciência e o fato de terem escolhido esse minicurso, e de terem vindo no segundo dia, ainda que o mistério sobre a hermenêutica do vazio já tivesse sido relativamente solucionado. Obrigado pela atenção: saibam que isso me comoveu bastante.

Minicurso Direito & literatura: a hermenêutica do vazio no "Safra", de Abguar Bastos

Agradeço aos alunos José Roberto (hoje em Brasília) e Bráulio Marques (meu monitor) pela gentileza e cuidado na transcrição e envio do texto a seguir, fruto do meu minicurso na X Semana Jurídica do Cesupa em 2010. Farei a publicação em duas postagens seguidas.

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Primeiro dia (18 de outubro de 2011)

Eu ouvi, durante todo esse período em que tinha planejado o minicurso, as suposições sobre do que ele trataria. Eu suponho que esse tenha sido um dos motivadores das inscrições, porque, na sala dos professores, ficavam as especulações, que iam do “aaaa você não vai aparecer” e “a cadeira estará vazia”, até “vamos ter que interpretar o que é um minicurso”, ou coisas mais imaginativas e criativas (risos).

Eu não sou realmente muito dado a esses golpes publicitários, mas o tema (“Hermenêutica do Vazio) acabou funcionando dessa maneira. Não vou guardar para o último dia (amanhã) para explicar do que se trata, porque a ideia não era trazê-los para cá e, como nos episódios de Lost, guardar para o último episódio a revelação do que exatamente trata o tema. Portanto, vou começar pela seguinte explicação, que é bastante singela (a ideia foi sugerida inclusive por outros professores, que talvez não saibam da responsabilidade que têm pelo nome do que o minicurso acabou tomando): estávamos numa reunião, eu, a professora Bárbara, a professora Luciana e a professora Lise, conversando sobre os minicursos da semana jurídica, e eu queria oferecer um (enfim, sobre o que nós iriamos oferecer?). Enfim, o tema da semana é “Direito ao Desenvolvimento e Inclusão Social na Amazônia”; então, a ideia é que o minicurso tivesse relaciona a isso também, o que acabou presidindo a decisão.

Ocorreu-me falar sobre um romance. Nessas semanas jurídicas, eu tenho sempre reservado um minicurso para aquele programa de direito e literatura, que eu venho desenvolvendo nesses Grupos de Estudo Temáticos (GETs) e também nesses minicursos das semanas jurídicas. No ano passado, alguns de vocês aqui talvez tenham feito, era um minicurso sobre a literatura russa no século XIX, Tolstói e Dostoiévski, a construção do romance russo etc. … dalí surgiu a ideia de um Grupo de Estudos sobre a desinstitucionalização [do Direito], que pudesse estudar um romance específico (Ressurreição, de Tolstói). E aqui trata-se de um romance também. Só que é um romance que tem, por vários motivos, não apenas um significado especial para essa semana jurídica [devido ao seu tema], mas um significado especial também para literatura nesse estado [o estado do Pará].

O romance é este aqui, o “Safra”, de um autor paraense, nascido em 1902, chamado Abguar Bastos Damaceno, de nome artístico simplesmente Abguar Bastos. Este romance está caindo num absoluto esquecimento e pertence hoje ao domínio de um círculo cada vez mais restrito de intelectuais que mencionam o romance quando falam de alguma maneira da literatura produzida na região amazônica. Mas, mesmo em abordagens dessa natureza, em regra o nome do Abguar Bastos fica obscurecido do lado de nomes do mesmo período que ele, como Dalcídio Jurandir e Bruno de Menezes. Era uma autor desse círculo, junto com outros autores do Amazonas daquele período: o autor de “Inferno Verde”, o de “O Paruára” etc. … uma série de romances que acabaram surgindo depois da semana de arte moderna de 1922, e que se incluem dentro do modernismo: mais especidficamente, aquilo que nós tivemos de modernismo na região amazônica.

O “Safra”, no entanto, tem alguns pontos de destaque – vários deles – quando comparados aos demais romances daquele período. E a história do autor também é interessante a esse respeito porquanto seria interessante inclusive saber porque, aos poucos, o Safra foi se tornando um romance esquecido.

Fala-se do Abguar Bastos, do Safra, e o som que se impõe é o som dos grilos. Quem já ouviu falar, quem já leu o romance? Ele se apagou completamente. Diferentemente do que se algum de nós mencionasse o nome do Dalcídio Jurandir (ou o “Chove nos campos de Cachoeira”, ou “Marajó” etc. ), ou o De Campos Ribeiro, ou “Os dias recurvos” (Ildefonso Guimarães), ou o “Batuque” (Bruno de Menezes). Estes romances todos são lidos, estudados: o ciclo de poemas do Bruno de Menezes, que foi estudado e recentimente homenageado na nossa feira pan-amazônica do livro (o homenagiado era o Bruno de Menezes). Mas, o Abguar Bastos completamente desaparecido: a última publicação deste romance aqui é este exemplar “recentíssimo” de 1958 (risos). A primeira edição está completamente desaparecida (a de 1934), esta aqui é a segunda.

Agora, por que o Abguar Bastos? Por que este romance? Por que relembrarmos dele? Para fazermos um trabalho de resgate histórico, ou uma homenagem a um autor que está sendo esquecido? Enfim: “associação dos amigos dos escritores amazônidas” (risos). É esta ideia do Grupo? Não. A intenção não é essa. Há um motivo específico – que está dentro do livro – para ele ter sido escolhido para esse minicurso.

O romance trata de uma história que, de alguma maneira, não é nova para nós: os ciclos econômicos pelos quais a Amazônia passou – desde as dogras do sertão, nos séculos XVII e XVIII; depois o conhecidíssimo ciclo da borracha e todos os legados que acabou deixando para a região, no séculos XIX e XX; e, logo depois desse ciclo da borracha, temos o ciclo do ouro negro ou da castanha: o “Safra” trata precisamente do ciclo da castanha, no rio Coarí – que fica no interior do Amazonas. Depois, até pessoalmente, o Abguar Bastos se estabeleceu durante alguns anos lá no estado do Amazônas, onde foi promotor. Anos depois, deputado federal. Ademais, foi embaixador brasileiro em Varsóvia durante um tempo; foi da aliança nacional; foi acessor do Barata aqui no estado do Pará, depois do movimento de 1930. Ou seja, ele tem toda uma história política bastante movimentada, bem interessante. Morreu em 1995. Não se falará propriamente da vida dele, mas sim do romance e, principalmente, o porquê de nós estarmos colocando como título desse minicurso, que trata desse romance, o nome Hermanêutica do Vazio.

Introdução:

Vamos começar por este último ponto: não se interpreta o vazio, não há uma Hermenêutica do vazio, ou do vácuo, propriamente. O que é possível interpretar são as representações sobre o vazio, e que, por serem justamente representações dele, já são alguma coisa.

A propósta com que o minicurso pretende trabalhar aqui é que, do ponto de vista literário, do ponto de vista de todos os instrumentos que cristalizam socialmente estas representações – aí entende-se que estamos falando da literatura, do direito enquanto literatura (as peças processuais, os autos de processo, os pareceres, as leis) –, todos estes elementos que servem para cristalizar valores e impressões históricas a Amazônia tem tradicionalmente figurado como este vazio.

Um vazio paradoxal, que, ao mesmo tempo, é constituido pela magnetude impressionante dos rios, de um clima incontestável que cerca e esmaga tudo, de uma imensidão de floresta e de verde; mas com tanta coisa e diante de elementos tão intensos, que provocam o horror – ao que o Alfred Russel Wallace (um dos inúmeros visitadores estrangeiros dessa região) se referiu, diante do horror que estes elementos, as suas intensidades, provocam; tem-se, do outro lado, um vazio humano, uma solidão extrema, que é, de alguma maneira, a representação de toda uma terra (literariamente falando) que está, de alguma maneira, fora do tempo e do espaço.

Hoje, conversava rapidamente sobre isso com a professora Bárbara, e ela lembrou do Euclides da Cunha, do “À margem da história”. Logo inicia e o Euclides fala da “terra sem história”.

A proposta aqui é analisar um pouco dessas representações e essa iconografia do vazio, e qual o significado dessa representação do vazio dentro do romance “Safra”.

Um destes vazios é também um vazio em referência ao futuro. Uma imagem que não aparece no romance é essa imagem do futuro: não há vínculos com o futuro. E isso fica muito claro no momento em que um dos outros vazios acaba explicando este vazio do futuro: nós não temos justiça na região (o Vazio da Justiça). O único local que representa a Justiça [instituição] dentro do romance é uma tapera velha, cheia de lacraias e morcegos, que balança com o vento e está próxima do momento de cair.

Esse lugar de desesperança que ele acaba construindo no romance é de um conjunto multiplo de vazios, que não são senão representações sobre esse vazio. Portanto sobre isso nós podemos tratar, porque tais representações são eloquêntes.

Este vazio literário, este vazio de valores, esta desesperança e esta solidão nos dizem algo. Dizem-nos muito, a ver da verdade: dizem-nos muito a respeito de como nós nos obeservamos, de como nos interpretamos e nos representamos e quais são as espectativas muitas vezes silenciadas sobre essa representação, aquilo que queremos a partir disso.

É sobre este tema que o miniurso tratará: não sobre o vazio, mas sobre as representações desse vazio, que falam muitas vezes mais do que inicialmente nós imaginamos.

Início da história:

Qual é a história, aqui, do romance? A história contada no “Safra” tem dois personagens principais, que são o Valentim e o Chico Polia. O Chico Polia é um soldado, cachaceiro – como todos eles são dentro do romance (o próprio Valentim é um cachaceiro). Ele guarda a cadeia da cidade, a única que existe nela, e onde está detido o Valentim. Este, por sua vez, é um trabalhador rural, tem um pequeno castanhal, o qual foi por ele conquistado a duras penas. Neste Castanhal, ele tenta lutar contra dois coronéis locais, que são o Dalvino e o major Leocádio. Estes sim são grandes donos de terras, dos grandes castanhais locais. Todas as pessoas alí, em regra, trabalham, ou para um, ou para outro. O coronal mais poderoso do local naquele momento é o Dalvino, que também é o prefeito. Mas o Leocádio, que também já foi prefeito, é um figura política importante do local e o único que tem forças para contrapor o Dalvino: são os dois únicos que têm lanchas no local e utilizam todas as práticas de coronelismo que são habituais nesses sertões (entendam-se aí “sertões” da forma como utiliza muito sabiamente o Abguar Bastos – sertão é todo deserto humano. Não importa que ele tenha muito água e muito chuva, ou seja, a palavra sertão não designa somente o sertão nordestino, dos galhos secos e do sol inclemente. Um sertão é um grande vazio demográfico: o ambiente que aqui é retratado).

A lógica é mais ou menos a seguinte: aqueles que estão do lado do Dalvino têm uma “costa larga” e utilizam de práticas como, por exemplo, fechar rios (em determinados períodos – a título de exemplificação – o Dalvino determina que um rio seja fechado: o homens ficam nos barcos, outras nas cabeceiras [é isto mesmo professor? Cabeceiras?]. Quem quiser passar pelo rio, só passa com pedágio, e só, também, quem eles quiseram). Essa é uma maneira de evitar que outras pessoas se embrenhem para a mata amazônica com o intuito de descobrir novos caminhos de castanheiras; ao mesmo tempo que aqueles pequenos proprietários que têm castanhas não consiguam retirar as castanhas dos rios e levar para a cidade, para a vila ou para os grandes barcos que ficam nas enseadas, os quais compram as castanhas. Então, é uma prática extorsiva mesmo, de maneira a assegurar o poder local dessas pessoas. Quem quer se defender disso passa, ou para o lado do Dalvino (e aí vai ter que pagar para ele), ou para o lado do Leocádio, o único que ainda consegue enfrentar o Dalvino: enfrentamentos estes a peso de bala, ou através de golpes políticos, ou de tentativa, por exemplo, em Manaus, de obter a nomeação de um promotor, de um delegado, que seja, evidentemente, do seu grupo. Enfim, práticas dessa natureza que são adotadas por esses coronéis, e aparecem aqui no livro.

O Valentim é um cara esmagado entre essas duas pressões. Ele acaba matando uma pessoa que ele chamou para dentro do seu terreno, para dentro do seu Castanhal, que era um “amigo”, o qual passava por uma situação delicada de pobreza e que tinha sido um regatão (regatões são aqueles sujeitos que fazem aviamento; são mascates que compram mercadorias, embarcam-nas e ficam nos seus barcos indo de localidade para localidade para vender a crédito, em regra, as mercadorias para os ribeirinhos. E muita gente acabou prosperando nisso: tinham muitos sírio-libaneses envolvidos nessa atividade de regatão aí pelos rios da Amazônia). Ele é o sujeito chamado Bento, e acabou sendo convidado pelo Valentim, porquanto estava neste momento de dificuldade, para ficar nas terras dele e abrir alguns caminhos de castanha. Pois este Bento, aos poucos, ao invés de aumentar a produção do Valentim, começou a diminuir a sua produção. Este vai desconfiando que o Bento está desviando castanhas para a vila diretamente, ou seja, roubando dele. Depois isto se confirma na vila: o Bento realmente estava desviando, mas não só, ele tinha cobertura do chefe Dalvino para isso, ou seja, está protegido de fato pelo Dalvino. Doravente, o Valentim procura o coronel Leocádio para se proteger, fazer uma reclamação. O Leocádio diz para ele falar com o delegado. O delegado, por sua vez, é da parte do Dalvino: ele faz nada. O promotor idem. O Leocádio acaba viajando para Manaus, e o Valentim fica sozinho, absolutamente sozinho diante daquela robalheira toda do Bento.

O que acontece um belo dia é que o Bento avisa para o Valentim que não irá sair das terras dele. Valentim o intima, com intensidade, a deixar as terras, porquanto já sabe que ele está envolvido em roubo etc. Mas Bento não apenas diz que vai ficar nas terras, diz também que, no dia seguinte, passará de barco na frente da casa do Valentim com um carregamento de castanha. E tanto ele anuncia, que assim é feito. Ademais ele manda outro recado ao Valentim, no dia anterior ao que suscederá, dizendo: “Amanhã de manhã estarei passando aí pela frente do seu terreno e vou acenar para você”. E a mulher do Valentim se revolta com isso, desafia o Valentim, pergunta o que ele vai fazer, se ele não é homem o suficiente para enfrentar o Bento, e fica naquela coisa todo … Valentim não consegue dormir, se enche de cachaça e, no dia seguinte, monta tocaia para o Bento: quando o Bento passa na canoa, com as castanhas carregadas, o Valentim já está com ele na mira da arma; quando o Bento percebe – e saca a arma para se defender –, o Valentim só dá um tiro, que estraçalha o peito do sujeito, o qual cai no rio imediantamente no rio. Ele estava com a sua amante, que, por sua vez, pega a arma do Bento e tenta, dando tiros a torto e a diteita, acertar o Valentim.

Nesse momento é que surge o filho do Valentim, outro personagem importante e interessante da história: ele não é bom da cabeça, tem algum tipo de deficiência mental, o que o torna um personagem completamente estranho aí na história toda. Ele conta toda uma história a parte, e esse filho dele pega a arma do Valentim e começa a atirar a esmo na direção da canoa, matando a mulher e ainda o cachorro. Enfim, a canoa vai descendo o rio, com aqueles corpos todos pregados alí, e logo se descobre quem os matou, que foi o Valentim, acabando este sendo preso.

A história começa com ele preso. O romance é montado de uma tal maneira que essa história vai se desfiando ao longo do livro, até que você descobre o que o Valentim efetivamente fez, o que aconteceu, quem era o Bento, o que determinou aí esses eventos, qual era a história do Manduca (o filho do Valentim), o que foi que ele fez, como ele o fez etc. O romance tem uma estrutura que, do ponto de vista narrativo, é absolutamente… inconsútil: é esse o termo. Como se ele fosse montado sem nenhuma costura, de ponta a ponta. Ela vai sendo desfianda com muita habilidade em capítulos, relativamente curtos, com cada um contendo início meio e fim. E você termina uma capítulo com uma parte da história, que leva imediatamente à uma outra parte da história, e à outra na sequência, e assim até o final do romance. É realmente um romance habilidosíssimo, diversos pontos de vista engrandessem efetivamente o modelo do romance modernista tal como vinha sendo discutido naquele momento.

O Contexto histórico:

Eu quero fazer um rápido comentário sobre o contexto em que o “Safra” aparece, que é o contexto do modernismo:

O “Safra” aparece em 1934, ou seja, depois da semana de arte moderna de 1922. Doze anos depois, portanto, da semana e também depois de já ter aparecido o “Macunaíma” e a “Paulisseia desvairada” (ambos do Mario de Andrade) – os quais são os grandes modelos literários do modernismo.

O Mario de Andrade, no manifesto da semana de arte moderna, já tinha anunciado nacionalmente ao mundo dos parâmetros e as premissas que eram defendidas pelos modernistas. Uma delas atinge diretamente o contexto em que o “Safra” é composto: Mario de Andrade vai dizer que repudia qualquer regionalismo. Os regionalismos são inadimissíveis: eu queria ler para vocês um dos elementos que eu trouxe, da “Paulisseia desvairada”:

“Regionalismo é mate aqui, borracha alí [mate, à que ele está se referindo, é a erva mate: a interpretação é que um dos regionalismos mais fortes no Brasil foi do Rio Grande do Sul, com o Simão Lopez Neto; o outro é o da borracha no norte do país]; pobreza sem humildade; caipirismo e saudosismo; comadrismo que não sai do beco: e, o pior, se contenta com o beco. Regionalismo, esse não adianta nada, nem para a consciência da nacionalidade. Antes, a conspurca e depalpera-lhe por demais o campo da manifestação e, por isso, a realidade. O regionalismo é uma praga anti-nacional: tão praga como imitar a música italiana ou ser influenciado pelo estilo português.” (“A paulisseia desvairada”, de Mario de Andrade)

Forte, portanto, o que ele diz: “O regionalismo é uma praga”! Qual é a lógica desse ataque ao regionalismo? Era que o movimento regionalista era um movimento que procurava valorizar fortemente elementos folclóricos – e que são, por natureza, por conceito, locais – e estipular uma série de personagens, fazer um teatro com os hábitos desse folclore local (com os personagens, os elementos, os ambientes desse folclóre local), além da linguagem local. E o é de tal maneira que não interessava ao regionalismo se comunicar com outros regionalismos; o regionalismo bastava a si próprio: esta é a ideia com que Mário de Andrade avança aqui. Então, um regionalismo como o paraense, ou o amazônida, não se comunica com outros regionalismos, com o nordestino, ou o gaúcho. E isso pelo fato de que não interessa a um regionalismo conhecer o outro. Os elementos e os ambientes (dizendo isso estamos falando de linguagem, de personagem e de ambiente, que são uma estrutura clássica do romance), no regionalismo, não se comunicam uns com os outros porquanto são completamente distintos: então, o gaúcho lerá o o gaúcho e o exaltará; o amazônida lerá o amazônida e o exaltará; o nordestino assim o fará também com ele próprio etc.

É uma “praga antinacional” porque, para ele, o regionalismo não é base para se construir uma literatura nacional. A base para se construir uma literatura nacional seria uma base que trabalhasse com temáticas que podessem contemplar elementos da realidade brasileira, mas que não os encalacrassem, ou compartimentalizassem, ou aprisinassem essa realidade brasileira como realidade parcial (como realidade parcial daquela cidade, daquela região), mas sim que fosse um elemento de convergência: um realidade nacional não pode ser uma realidade regional, ela teria que contemplar elementos de todas essas diversas realidades por uma realidade que a transcedesse. Então, eleger elemetos como elementos musicais que se comunicassem e intercambiassem entre as diferentes regiões. Ou eleger um herói nacional, como o Macunaíma, que não é um personagem folclórico, porque contêm diversos elementos de folclores absolutamente distintos, tornando-o elemento da cultura popular. Ou seja, o elemento da realidade nacional de Macunaíma é ser o anti-herói: ele é um sujeito que foge da luta ( a luta está num lugar; e ele, noutro); é um sujeito que é completamente o oposto do herói homérico ( aquele que enfrenta todos os defafios; é um sujeito robusto, que manipula com absoluta habilidade e destreza as armas, os movimentos do corpo, os quais são movimentos precisos, etc.); e esse seria um elemento no qual todos poderiamos nos identificar: é este o anti-herói do modernismo andradeano.

Então, não é regionalismo, é um elemento popular: essa seria uma realidade nacional. Quando entram elementos musicais, idem: quando entra o samba, ou o maxixe (novos ritmos musicais), que não são de regionalismos, mas que transcendem esses regionalismos, é disso que Mario de Andrade está querendo falar. Não é negar as realidades regionais, mas transcende-las, na perspectiva de encontrar personagens em ambientes que sejam nacionais. Então, para ele, é uma praga o regionalismo.

Quando nasce o “Safra”, esse é um elemento a ser discutido. Porquanto o “Safra” trata de um elemento regional, trata-se de um ciclo que é inegavelmente regional, um ciclo econômico de estrativismo em torno da castanha, que nasce da sequência de outros ciclos anteriores, os quais, por sua vez, geraram outras obras regionalistas. O “Inferno Verde”, por exemplo, é uma obra de 1908: ela trata dos seringeiros, do drama dos seringeiros, onde todos estes elementos estão lá – aparece a construção dos teatros, cria-se o modelo do grande coronel do seringal [que contempla alguns dos elementos da literatura universal, que estão presentes tanto no “Pai grandê” (do Balzac), como também no “Scrult” (do Charles Dickens) etc.] … estas, figuras recurvadas, absolutamente autoritárias, criando-se todo um modelo para isso. Mas, definitivamente, “Inferno Verde” é uma obra regional.

Quando o “Safra” surge, a proposta estética do Abguar Bastos é claramente uma porposta modernista: a maneira como ele escreve – sentenças curtas, parágrafos curtos, capítulos que tem uma história com início, meio e fim, mas que se ligam a uma história maior dentro da qual eles não poderm deixar de estar … então, os capítulos têm uma relação entre si que é uma relação necessária – se você retira um daqueles capítulos, a história não faz sentido. Então, há toda uma estética modernista com as propostas estéticas, inclusive, de tratamente elegante da linguagem: a maneira como o Abguar Bastos escreve é inegavelmente elegante (eliminando aquele excesso de frases de efeito, que é típico da literatura portuguesa, ou de sentenças muito longas com parágrafos também longos. Ele enxuga completamente isto … ): é um romance que você lê como se não tivesse indo uma frase além do que precisaria ter dito para que nós, leitores, entendêssemos a proposta estética dele; e ele não poderia ter nada aquém daquilo que ele disse também. É muito preciso. A descrição psicologica dos personagens é uma descrição econômica também – assim como era a proposta do modernismo, no sentido de estimular a compreensão e a imaginação da realidade também por parte do leitor: você fornece elementos de guia, de chave de leitura dos personagens, mas o que explica os personagens, também, é a sua interação com outros personagens e com o contexto em que ele está. Toda esta proposta estética está aqui. No entanto, ele está tratando de um ciclo econômico.

Na época (1934), não era o seu primeiro romance do Abguar: ele já tinha escrito outro, também nos moldes modernistas, que foi publicado dois anos antes, em 1932, chamado “Terra de Icamiaba” (o primeiro título não era este, o qual era da segunda edição; o primeiro era “A Amazônia que ninguém conhece”; nitidamente um péssimo título para um romance). Dito isto, é de se ressaltar que a crítica já o recebeu, com “Safra”, de outra maneira: ele já se tornou um escritor mais renomado localmente. Não foi um cara anônimo, passando longe disso, foi um escritor aplaudido, tornou-se conhecido nacionalmente pelos seus romances, escreveu sobre o modernismo, e teve um diálogo com o Mário de Andrade, muitas vezes um diálogo de confronto até. Ele liderava, juntamente com outros autores, um circulo de intelectuais, entre Belém e Manaus, dos quais fazia parte o Bruno de Menezes, alguns músicos também … havia uma revista literária em torno da qual estes intelectuais se reuniam. Então, vejam, nós tivemos esses movimentos todos aqui: chamava-se “Belém nova” o nome da revista, e esses intelectuais converguiam para essas revistas, escreviam, nos jornais locais, crônicas literárias, críticas literárias etc. Então, tinha um movimento relativamente dinâmico de renovação estética aqui. Abguar Bastos, portanto, não era anônimo aqui; mas sim conhecido. Agora, ele era conhecido pela crítica como um autor modernista.

Anos depois, aí já a crítica de 1970, uma crítica literária curta acerca do Abguar Bastos, o coloca efetivamente como um outro herói modernista.

Há uma tese, da UNICAMP, do Marco Aurélio Coelho de Paiva, que tem inclusive esse título “O outro herói modernista”: nas revisões sobre o movimento modernista, hoje se encontra um modernismo amazõnico. O que é o modernismo amazônico? Ele não é regionalismo, porque não se está falando de um drama regional, com elementos regionais, que só fazem sentido aqui; mas está se tratando de um drama urbano, o “Safra” trata de um drama urbano. Existe uma cidade alí, que é um vazio; existe uma terra, que é um vazio; a castanha é um elemento do enredo. Agora, o que se desenvolve em torno dela são lutas de poder, são confrontos pessoais, são desesperanças, angústias, que são compreensíveis em qualquer elemento, seja esse elemento ambiental a cidade, seja esse elemento ambiental o campo. Se nós estamos falando da guerra de poder entre dois grandes coronéis, e essa lógica não muda, e existem pessoas impotentes diante disso, que são esmagadas diante desse confronto, isso não é um elemento regional: se isto de dá em torno da castanha, ou em torno da seringa, ou da terra, ou do poder de um cargo da empresa etc., isto é outra coisa. O elemento regional apenas dá uma cor àquele ambiente, mas ele não define o enredo da história. Então, o elemento aqui é um elemento clássico: trata-se das fragilidades, das paixões humanas; trata das nossas fraquezas e das nossas virtudes, do drama de um ambiente que é tipicamente humano, que é o local onde nós vivemos: a Amazõnia, que é o local onde ele vive, e ele viverá os seus dramas lá. Isto não o transforma em um romance regionalista, mas num romance modernista, com os seus elementos estéticos modernistas. E isso ele defendia de maneira consciente.

Abguar Bastos escreveu também um manifesto estético junto esses autores da “Belém Nova” que se chamou “Laminasu” [não sei se é este o nome] – que, na língua tupí significa “grande chama”. Esse manifesto fala do ambiente amazônico e de umoutro ramo do modernismo que eles estão propondo. Havia uma briga entre eles, inclusive, aqui na região: o Bruno de Menezes defendia um outro viés do modernismo, segundo o qual nós deveriamos adotar os padrões estéticos dos autores do Rio Grande do Sul; e o Abguar Bastos acreditava, por outro lado, que não era essa a proposta: o que deveriamos fazer era suplantar o nosso regionalismo a partir dos nossos próprios elementos regionais. Então, ele foi também o intelectual, um esteta, alguém que pensava aquilo que fazia e os padrões estéticos que ele adotava. Não era simples importação e, porventura, adaptação de modelos, mas, do contrário, criação de modelos. Evidentemente, ele não era uma pessoa eu escrevia por escrever ou um aventureiro das palavras: veremos isso a seguir com a elegância atarvés da qual ele escrevia, através da qual ele formatava os parágrafos e as frases.

Ressalta-se – relembrando – que esse é um elemento para contextualizar o romance (como ele apareceu, como foi recebido etc.). E ele foi recebido efetivamente como poria. [não tenho certeza se está certo …]

Há um episódio que se conta sobre o Abguar Bastos, que foi um dos fundadores da União Brasileira de escritores: o Niconemus Sena, que é um autor paraense radicado em São Paulo, há muito tempo, contou, em um texto publicado em 2002, por ocasião do centenário do nascimento do Abguar Bastos (1902-1995 → nasceu em Belém, morreu em São Paulo, já quase completamente desconhecido, aliás, conhecido apenas por um circulo muito pequeno de pessoas, de autores e leitores), que ele, o Abguar Bastos, se encontrou, numa determinada ocasião, com o Mário de Andrade, isso anos depois de ter publicado o “Safra” … (há a necessidade de expor uma passagem em especial do livro para que se entenda o desfecho do encontro) há uma passagem do “Safra” em que, na cidade onde eles estão, aparece a rainha do café: anuncia-se que vai chegar de São Paulo a rainha do café, e ela vem com uma comitiva. Então, as autoridades da cidade são chamadas para receber a rainha do café. Vão delegado, promotor, prefeito, os vereadores. Aí, chega a rainha do café, que é o Abguar só denomina pelo sobrenome (“Penteado”), e ela vem acompanhada de um secretário, que é um escritor com uma fama grande naquele momento, e que se chamava Mário Delmanto. Ele chegou com um binóculo e uma Codak, e com umas maninas, que eram sobrinhas da rainha do café. Elas chegaram logo alí, com toda aquela pompa, aquela pose; ele, olhando no binóculo, tirando umas fotos (os habitantes nunca tinham visto uma maquina fotográfca na cidade); a “rainha” com um lorgão, uns óculos, que se colocam aqui sobre o nariz, segurando. E sairam dalí porque o Mário Dalmata, um grande escritor, renomado folclorista também, tinha prometido apresentar, para as meninas, o Mapinguarí, o Curupira, o Boto, a Cobra Grande, o Boi-tata, todos esses elementos folclóricos. E as maninas chegaram, logo olharam para a vila e foram perguntando para ele “cadê o boi-tata e o mapinguarí?”, “E não tem ninguém aqui, a gente não tá vendo...”. Elas não estavam interessadas no pessoal da pequena cidade. E o Mário vai com o binóculo tentando ver aquelas coisa … dessa forma, eles acabam se afastando da cidade, e esse cortejo é seguido por um conjunto de meninos (desses meninos barrigudos, verminosos, que vão ali cercando, os meninos, sem camisa, descabelados …). E o grupo começa a ficar um pouco nervoso com aquele secto estranho, até que as meninas acabam chegando a conclusão, já próximo ao navio, de que, aquelas pessoas que as cercavam, todos eles estranhos, esquisitos, com uma maneira estranha de falar etc., são – e elas realmente passam a acreditar nisso –, todas aquelas pessoas, Curupiras. Era mais ou menos essa a ideia … Esse texto é, naturalmente, uma sátira ao Mário de Andrade. Isso realmente existiu: o Mário de Andrade seguiu essa senhora, a “Olívia Guedes Penteado, que vinha aureolada como a Rainha do Café, junto com suas sobrinhas e o Mário do Andrade”. Só que a imprensa nacional divulgou o Mário de Andrade como secretário desta Olívia, a rainha do café, e o Abguar Bastos ficou absolutamente indignado com isso, ficou indignado pelo Mário de Andrade: um escritor da estatura intelectual do Mário de Andrade como secretério da rainha do café. Aí o que ele fez? Ele satiriza isso no romance, colocando o cara numa situação irônica, com o binóculo etc. – e os jornais descreviam que ele chegou com um binóculo e uma máquina Codak mesmo. No Rio de Janeiro e em São Paulo essa parte do romance do Abguar Bastos foi divulgado nos jornais como sendo uma ofensa ao Mário de Andrade. Aí, o Niconemus Sena relata um episódio em que, andando pela cinalândia, o Abguar Bastos foi chamado para tomas um café do Amarelinho ( um bar célebre da cinelândia). Estava nesse grupo, estavam também uns paraenses, mas estava também o Mário de Andrade. E quando ele é apresentado ao Abguar Bastos, ele se levanta, cumprimenta todos na mesa e se retira. Não aceitou ficar com a presença do Abguar alí nessa mesa.

Ou seja, era uma figura que se tornou efetivamente conhecido nacionalmente. Depois, eles fizeram as pazes, ele e Mário de Andrade, e houve até um tipo de diálogo entre os dois, mas este é um outro caminho do modernismo. O que eu queria sentuar, em termos de contexto, é que a obra dele realmente apresenta um outro caminho do modernismo aqui no Brasil.

Ela também tem um significado estético importante: esta obra é fundamental para entender essa outra via do modernismo brasileiro, e que se dá não como uma vertente regionalista, é um outro braço do movimento modenista no Brasil, e que se dá precisamente com a figura do Abgar Bastos.

Outros elementos (os Vazios representados na obra):

Desde os primeiros relatos dos estrangeiros sobre o Brasil (e o Senado Federal publica uma coleção chamada “Viagens dos estrangeiros”, que são relatos de viagens dos estrangeiros), a visão que os botânicos, os pesquisadores da fauna e flora e antropólogos foram construindo sobre a Amazônia nestas viagens, basicamente feitas no segundo império brasileiro, muitas delas com o apoio direto da coroa, de Dom Pedro II: estamos falando das viagens dos prusianos, das de Alfred Husserl Wallace, e, depois, do bahiano Alexandre Ferreira Rodrigues … Eu quero e concentrar um pouquinho na viagem do Alexandre Rodrigues.

Há um que é o relato da sua viagem pelo Amazônas, descrevendo sua população, sua fauna etc. O Alexandre era também antropólogo, portanto tinha um interesse antropológico grande, exatamente o que diferencia esse relato de outros, estes mais concentrados na fauna e flora (relatos de botânicos e pesquisadores ligados às ciências da natureza). Enfim, no relatos do Alexandre Ferreira há uma intensa preocupação com a descrição das populações que estão aqui, sobre as línguas, a interação, as formas de comer, os modos de viver, como eram as habitações etc. … era um relato grande. Tudo isto está publicado pelo Senado Federal.

Essa viagem foi no século XVIII, antes, portanto, do período do império brasileiro, e ainda sob a égide de um iluminismo pombalino, mesmo depois do fim do governo de Pombal (já foi no governo da Dona Maria I). E ele embarcou: era formado pela Universidade de Coimbra, teve os custos da bancados pela Universidade e fez essa longa viagem aqui. Um elemento essencial da descrição desse relato do Alexandre Ferreira, sobre a população, é que impressiona e foi uma das ideias de trabalhar o minicurso aqui:

Primeiro, ele estabelace a ideia de um enorme vazio demográfico (o primeiro vazio), o que nós temos aqui é um enorme vazio demográfico. O mundo de uma natureza imensa, esmagadora, sufocante – adjetivos comuns desses relatos: essas descrições todas acabam compondo o imaginários desses relatos, mas se viaja dias ou semanas sem encontrar viva alma, sem encontrar absolutamente alguém na beira dos rios. Seria necessário, em determinadas ocasiões, avançar para o interior na perspectiva de encontrar alguns desses aldeamentos. Só que ele aposta numa outra ideia, de que os aldeamentos que existem, efetivamente existem nas beiras dos rios e não tão para dentro, porquanto é do rio de onde vivem essas populações. Então, quando ele não vê essas aldeamentos na beira do rio, ou quando os indios não se assomam a beira dos rios para verem a expedição passar é porque efetivamente não há população alguma ali. Então, ele fala de enormes vazios demográficos, de uma população selvagem, que se comunica com grunidos e gritos, absolutamente crédula etc. etc. etc. Adaptam-se, essas pessoas, muito bem à vida na região, com todas as agruras e dificuldades que ele impõe, principalmente em função da ignorância – ignorância esta que seria também forma de reagir a esse meio ambiente, adaptando-se a ele com resignação (resignação deriva disso, da ignorância). Eles estão presos duplamente: por um clima, por uma geografia, por – de modo mais abrangente – forças naturais absolutamente titânicas; e também pela ignorância, que não permite essa libertação.

Outros elementos vão se adicionando a esses relatos de viagens: são elementos interessantes que aparecem também em outra figura, anterior um pouco ao Alexandre Ferreira, e que viveu durante bastante tempo aqui na região: esta figura foi o Padre Antônio Vieira. Nos relatos – ainda não de viagem, mas nos sermões – de Vieira, um elemento que é absolutamente reincidente e recorrente quando se fala da região amazônica é também o elemento do vazio, é o elemento da submissão ao clima e à natureza.

Só que aí, com outro foco, com outro aspecto. O problema todo é o desafio civilizatório diante de uma natureza tão poderosa e tão titânica que força os habitantes a irem para uma outra direção, completamente diferentes desta suposta direção civilizatória. Estou querendo dizer o seguinte (esse é o elemento recuperado tempos depois na literatura naturalista aqui na região, com o Inglês de Souza, por exemplo): o clima quente, as enormes distâncias e a sensação de abandono e de impotência diante dessas forças titânicas da natureza fazem com que nós tenhamos mais suscetibilidade a elementos instintivos. Nós acabamos nos dominando pelos instintos – instintos estes da natureza, que acaba soterrando todo mundo pela região amazônica. Então, os instintos prociativos, os instintos sexuais, a lacidão ( que é a preguiça) – no sentido empregado nos sermões do Vieira; Abguar Bastos utiliza, aqui no “Safra”, outro termo, mais regional: a morrinha.

A descrição da morrinha: O que é a morrinha? (Observem o que é a influência naturalista aqui …) “Morrinha é aquela vontade de espreguiçar-se, de bocejar, de olhar as paisagens sem o castigo dos detalhes. Não andar, ou andar mansamente. Descer, em vez de subir. Não chegar ao fim de coisa alguma. Não trabalhar. Não se aborecer. Não ligar as circunstâncias, nem os mínimos incidentes”. Quem está com morrinha, aqui, é o Valentim, que está preso. Agora, se nós destacarmos só esta descrição do que é a morrinha (a vontade de não trabalhar...), veremos que é a ausência de qualquer interesse artístico (vejam como essa é uma expressão artistica): “(...) olhar as paisagens [esse é o olhar do homem da região; não dos estrangeiros sobre a região] sem o castigo dos detalhes”. Um pesquisador que venha construir um relato sobre viagens não pode olhar a paisagem assim; ele tem que olhar as paisagens e se castigar com os detalhes. Ele tem que procurar registrar tudo o que há, nos seus detalhes, nas suas minudências (pormenores). Aqui a morrinha é uma outra coisa. É um vazio estético aqui também. Mas se nós destacarmos isso aqui simplesmente, pode somente ratificar alguma impressão sobre a hileia amazônica, sobre aquilo que lá os relatos dos sermões dos jesuitas chamavem de autérios (aquele mundo outro que é a Amazônia) – autério não é só a imagem sobre o Brasil, é a imagem sobre a Amazônia: o mundo outro. O autérios poderia até caber na descrição da morrinha: “o indio não quer trabalhar, ele não tem nenhuma perspectiva de cultura. O clima não convida a isso”. Mas aqui ele dá um outro tom para a morrinha: aqui ele descreve, e lá no final ele diz o seguinte:

“Hora de morrinha. Valentim queria saber se ela estava ali, no meio do povo cristão, afim de que, de noite, soltos dela, todos tivessem impressão de ter quebrado um encanto milenar para o reencontro com a vida. Estava cheio de calma, apenas desejava que aquela morrinha não acabasse mais, nunca mais. As mãos caiam das grades grossas, e Valentim dormiu, quieto, como um homem morto”.

A morrinha, para ele, aqui, era a forma, também, de ele sobreviver nessa prisão. E o único sonho a que ele se permitia era a ideia de que, acabada a morrinha, a noite, talvez ele – assim como o povo critão, como ele se refere à população do seu local – pudesse acreditar estar livre de alguma coisa, estar livre de um encanto milenar, um encanto que se abate sobre todos eles naquele local a uma determinada hora. Um encanto, um enfeitiçamento, o elemento místico que acaba se misturando com uma força da natureza. A natureza sendo descrita com algo de místico, com elementos de misticismos, e que se abatem sobre o desejo das pessoas, sobre a compreensão delas, que turva o pensamento, mas que, no entando, consegue também dar algum tipo de refrigério, dar algum tipo de consolo: Valentim consegue dormir numa cadeia podre, por causa da morrinha. Ele dorme de tarde, e não de noite. A noite é o horário dos morcegos e das lacraias. Portanto, ele dorme não de noite, mas na morrinha. Todos dormem na morrinha.

O desenho que há no final deste capítulo é um jacaré durmindo, confundido aí com um tronco: esse é um elemento que é trasformado esteticamente pelo Abguar Bastos, mas não é uma ideia original dele. A mistura do elemento natural que transcende para algum significado místico está aqui, na discrição da morrinha. A ideia de que essa precença imperiosa do clima determina os nossos horários e determina também os nossos sonhos, as nossas espectativas e os nosso desejos está presente aqui também na descrição da morrinha.

Há outros elementos do vazio que são necessários mencionar. Nós já falamos dessa questão do clima; agora, há outro, que é de uma interpretação mais geral, e que eu queria propor aqui como uma hipótese de trabalho: se nós podermos resumir qual é a dificuldade de Vieira ao falar profeticamente … aliás, falar um pouco de quem é este personagem se faz necessário nessa altura: Viera foi um personagem absolutamente fascinante. Ao mesmo tempo que foi um homem inegavelmente culto e refinado, ele era – não é um outro lado, mas algo que pertencia a ele também, e que é bem difícil de entender a não ser que você entenda a formação do Padre Vieira como um todo – um sujeito envolvido com profecias populares.

Nós estamos falando do Vieira das trovas do Bandarra (bandarra era um conjunto de trovas líricas que falavam sobre o fim do mundo). Elas levaram, inclusive, o seu autor (seu autor era o Bandarra, um sapateiro do interior de Portugal) a ser preso, condenado e morto pela inquisição. Vieira também, depois da sua decadência, foi preso pela inquisição e estava profundamente envolvido, nessa fase, com a escritura de profecias, que tinham por base o Bandarra – essas profecias de Vieira eram sobre o quinto império.

Só que o Bandarra estava, todo ele, girando em torno do sebastianismo (ou seja, em torno do retorno do Rei Dom Sebastião em Ourique), ao mesmo tempo que a ideia original da formação de Portugal, que era a Revelação de Ourique (Cristo teria falado com Dom Afonso Henriques no século XII, mas precisamente em 1179, na batalha pela libertação de Lisboa, do circulo de Lisboa, e Portugal conseguiu ser libertada com um pequeno exército cristão contra o exército dos mouros, que era cinco vezes maior). Dessa forma, atribui-se a fundação de Portugal um sentido místico grande, ate por que o Rei, Dom Afonso Henriques, morre um ano depois, ou seja, como se tivesse indo somente para libertar Lisboa dos Mouros, fundar o reino e morrer logo depois. Aí criou-se todo um misticismo ligado à política em Portugal, e que vai se reforçar também, mais a frente na história, de Dom Sebastião. O Bandarra é todo cheio dessas histórias, e essa componente místico entra também na formação do padre Vieira, que se torna profético na última fase de produção da sua obra, de seus “Sermões”, o que determina a prisão dele; ele que era um homem grande do império.

Agora, qual é o elemento de relação do “Safra” com o profetismo do Bandarra e do Padre Vieira? O grande desafio de Portugal em criar um quinto império estava em como resolver a questão desta terra fora do tempo e do espaço, que era a terra da floresta, da Amazônia. De alguma maneira, a criação do quinto império dependia da superação desse desafio, e era por isso que o Vieira estava aqui. No Brasil, a profética do Padre Vieira foi no Grão-Pará e no Maranhão, e o grande desafio para ele, na criação do quinto império, era como resgatar essa terra, que estava fora do tempo e do espaço. Você tem um enorme território, o qual, politicamente, representa algo muito importante: as riquezas estão escondidas nesse território, que tem um significado geopolítico, um significado de expansão, de presença na terra nova, mas tem um grande desafio aqui: como criar o quinto império a partir de uma população, absolutamente vazia, de um território inóspito e dominado por essas forças (que são não integrativas): um território de um clima sufocante, de uma população absolutamente dispersa e de pessoas sem nenhum tipo de perspectivas em relação ao local onde vivem, ao futuro, à civilização (coloquemos aqui como um desafio civilizatório).

Eu não estou querendo colocar palavras na boca do Padre Vieira e nem fazer uma interpretação que corre o risco de ser algo, aqui, anacrônico; mas, ao mencionar o quinto império, Vieira está, expressamente pensando no defafio civilizatório, de como integrar um lado do Brasil que é completamente diferente de todo o outro lado Brasileiro.

E isso aparece em vários momentos do “Safra” também como representação do Vazio, como maneira do Valentim enxergar o seu próprio povo e o seu próprio território. O território não é, aqui, um elemento de poder simplesmente. Ele representa um certo poder, o que se manifesta através das lutas de poder entre os coroneis. Poder este que é tão sufocante quanto o clima, é tão intenso e titânico quanto esse espaço (porque capaz de subjulgar completamente os pequenos); mas é também, ao mesmo tempo, ridículo porque essas lutas de poder se dão dentro de um espaço que é limitado para todo mundo, inclusive para esse coroneis.

O que é interessante de observar na descrição o “Safra” é que os coroneis são muito poderosos, são determinantes na vida dos pequenos (chamados por aqueles de “pés de Boi”) (amanhã vou ler o trecho sobre os pés de Boi aqui), mas esse coroneis são igualmente pequenos, são impotentes também: quando se coloca a questão dentro do território Amazônico, eles são ridículos, não podem nada contra a terra. A bem da verdade, sozinhos nem os castanhais eles teriam como consumir: os castanhais não se dão na ribeira dos rios, mas sim para dentro do território, na terra firme. E aí, portanto, os coroneis não entram, só os cabras, são os pés de Boi – dos quais dependem os coroneis para dominarem os castanhais. Quando há seca da maré, esses castanheiros pode ficar isolados sem conseguir retirar a castanha por seis meses. E as pessoas que ficam nessas colocações (como se chama essas taperazinhas lá para as brenhas do território) também ficam isoladas muitas vezes sem falar umas com as outras por mais de seis meses. É a mesma lógica que dominava os seringais: o cara ia para uma colocação (só que a colocação dos seringais começava a partir da ribeira; o castanha não, já que é bem mais para dentro da ribeira).

Esse elemento de poder não vale nada também dependendo do tipo de perspectiva que adotemos aqui. Se nós observarmos as pequenas relações dentro da vila, o coronel manda; mas se nós observarmos essas relações dentro da região – atentando para o contexto natureza e cultura, para o ambiente onde aquilo se encontra –, chega a ser ridículo. Ele (Abguar Bastos) não diz isso expressamente, é claro que não. Agora, há um episódio que isto é descrito com muita clareza: todos eles, os grandes chefes, só tem um divertimento naquela região. Há uma casa de comércio que é de um sírio, e este sírio tem o hábito de comandar a jigatina de poker, o qual reúne os dois chefes da região – o Leocádio e o Dalvino. Vem o promotor, vem o prefeito, o delegado; nunca vai o advogado, que é o Deutônio (outro personagem sobre o qual iremos falar), ele é o personagem com maior dignidade aqui. O sírio, particularmente, não gosta de poker, ele apenas joga e comanda as mesas. Ele vende todas as coisas e dá o crédito para os caras quando é necessário.

É interessante observar o seguinte: primeiro, a única coisa que esses caras fazem é sentar na mesa e jogar a noite inteira. Um dia vai um dos coroneis; noutro dia, outro. Eles não se encontram. Mas um episódio engraçadíssimo é quando um deles perde a conta, e os dois chegam quase ao mesmo tempo na casa para jogar: já estava um sentado na mesa, aí chegou o outro, e vai se fazer de conta que o dia era realmente do outro, mas quem é que vai ter coragem de subir lá com o outro coronel e pedir licença? O que eu sei é que acabam se reunindo todos numa mesma mesa e é essa a decrição que é engrançada mas ao mesmo tempo é também a descrição da grande miséria humana, mesmo entre esse grupo que, nos outros capítulos, é o grupo dos mandatários. É quando ele faz a descrição da pobreza extrema que envolve a todos ali, e que eles gostavam muito mais do jogo – e da cachaça – do que das suas respectivas mulheres. E começa a trabalhar isso ao longo do capítulo de maneira a dizer que, àquela mesa, a única alternativa que eles tinham diante da solidão de cada qual – que é a solidão do jogo e da cachaça – era, para manterem ambos, cachaça e jogo, sentarem juntos alí. E depois, diante dessa necessidade, todas as inimizades iriam se desfazer. E eles sentaram juntos, jugaram a noite inteira e, de dia, eles ficavam elogiando a dignidade de um e do outro.

É um episódio engraçado, até pela agonia do sírio, mas ele termina com um toque, que é o mesmo no final de todos esses capítulos, com uma tristeza, de um ambandono, da necessidade mesmo dos grandes inimigos de depender um do outro de poderem se dar algum mínimo de prazer que eles têm naquela região erma, de afundamento no meio do rio, onde de noite não tem luz, esta somente cultivada nas velas …

É, portanto, um livro que realiza alguns desses vazios que tradicionalemnte estão plasmados nos relatos dos viajantes – nas crônicas de viagens – e nos “Sermões” do Padre Vieira, o lado místico aí do inrrecuperável desse tempo e do espaço.

O desafio que isso pode nos sugerir é também aquele que nos coloca no ponto de partida do tema desse encontro: quando nós falamos em hermenêutica do vazio, eu disse que não dá para interpretar o vazio, mas sim as suas representações; assim também como não se interpreta algo fora do tempo e do espaço: essas representações fora do tempo e do espaço constituem uma hermeneutica impossível, inexequível, inviavel. Portanto, mesmo quando se coloca essa região fora do tempo e do espaço, isso, por si só, já constitui um elemento dentro do tempo e do espaço que se pode interpretar. Esse é o ponto de norte também para aquilo que vamos tentar fazer na análise do romance: por que isto é considerado desta maneira? qual o significado dessas interpretações – e a possibilidade de construção em cima dessas interpretações – que tem sido utilizados ao longo do tempo?

Eu classifico quatro espécies de elementos sobre o vazio que se permitem decifração no romance “Safra” – a hermenêutica é essencialmente a decifração desse signo (nós estamos fazendo a decifração do signo da representação do vazio):

a Amazônia como um vazio humano e um vazio civilizatório (esse é um primeiro grande vazio): na página 123 do “Safra” há uma descrição: “Major Leocádio dissera uma vez a Valentim que a Amazônia dava tudo e tinha tudo, mas não havia máquinas, não havia ajuda, o homem tinha que lutar sozinho, não adiantavam grandes roçados, não adiantava plantar; negócio era explorar o que a natureza dava, fosse madeira, borracha, ouro… fosse o perfume de cumaru, fosse remédio de copaíba ou de andiroba, fosse leite de maçaranduba, breu ou pluma de sumaúma. O negócio era este: levantar o braço e colher o fruto, a folha, a casca, a poupa, a resina. Era baixar o braço e colhar a raiz, o tubérculo… desde que isso desse dinheiro. Criar gado era bom; plantar mandioca, tinha alguém que a plantasse; mas o que se ganhava era só para enganar a vida. Naturalmente, dizia ainda o Major Leocádio, a cana de açúcar não era mal negócio, por que dava o açúcar, a rapadura, o mel, a cachaça e o álcool; porém, tudo isso não se ajustava áquelas funduras do rio solimões. O Major Leocádio apontava no mapa e ia dizendo o que sentia: o que importava se houvesse pérola no tocantins, cristal no rio branco, ou no araguaia, ou no iapoque, causoene, na ponta dos indios, ou no manori. Que que importava que da anhinga se tirasse matéria-prima para o papel; que a “cima” (cimeira) pudesse suber e substituir a “junta” indiana, ou que se tirassem inseticida do timbó. Tudo isto, segundo Major Leocádio, era bonito no papel ou no sonho; não na realidade, porque a realidade do Cuari era somente a castanha”. O que é curioso aqui, além de mencionar uma série de impressões que se reproduzem às duzias na literatura sobre a amazônia ( como “o homem tinha que lutar sozinho”, que “não adiantavam grandes roçados”, que “a questão não era plantar, era colher o que estava lá” [e que nem isso tinha muito sentido, porquanto, dependendo do período, apenas uma coisa era a realidade. Agora, no Cuari, a realidade era a castanha; antes, o seringal]). Ele chega a falar, com um certo tom de saudade, da época em que o seringal era a realidade da região. Ele tinha até uma expressão que dizia o seguinte: “nem parecia que o mato era mato; cheio de homens, e era tiro aqui e aculá, e era animal correndo, indio correndo; e a vida do indio era correr, e corria...” e começou a descrever aquela região toda movimentada. Esse aqui é um vazio: não adianta plantar, o trabalho do homem, a criação, é propriamente a plantação. Não adianta plantar, você está sempre sozinho ali para isso, você tem é que extrair.

Esse é um modelo, é um valor paradigmático aqui. E é interessante que ele fala isso numa contraposição àquilo que é um discurso quase que fundador sobre as terras do Brasil: “em se plantando tudo dá” (ainda que a interpretação desse frase seja problemática). Mas, esta frase, é um discurso fundador de algum valor de trabalho sobre uma terra colonizada, uma terra que deve ser industriável. Aqui no “Safra”, ele (Leocádio) não vai negar, aqui tudo dá, mas não adianta: não tem máquina, não tem ajuda; é melhor colher o que tem, e nem tudo que tem funciona, porque a realidade é absolutamente seletiva: a realidade é a castanha. No momento que isto dá, todo o resto perde o valor. E observem o que ele está falando aqui, ele dá uma série de exemplos: tem um determinado produto que pode substituir a matéria-prima do papel, uma fibra específica para fazer chapéus; ele fala de perfume… ele fala de uma série de elementos civilizatórios, elementos de uma cultura e de uma indústria do luxo: mas o que importa tudo isto, o que importa se é assim? O que importa é a castanha, é isso que se quer hoje (na tempo do romance), todo resto acabou, se estraga, depois a natureza recupera, vai se reproduzindo… não interessa, porque aqui não é civilização.

Esses elementos civilizatórios não têm a mesma linguagem aqui. Papel? Perfume? Fibra? Tudo isto que interessa para a industria não interessa para cá; aqui é a castanha. Aqui, ninguém planta a castanha, ela já está lá. Você só precisa do homem suficientemente corajoso (ou resignado) para avançar na brenha da floresta e depois rezar para que o período da colheita, da safra, coincida com a boa maré, a maré alta, por que senão você colhe e aquilo vai estragar porquanto você não tem por onde descer. Isso é um vazio.

O vazio das esperanças, aqui da página 134:

“Na vila desfinal os pés de boi [que são aqueles caras dominados pelos coroneis, aquelas quais não têm terra], uns a caminho da cadeia, uns a caminho dos sírios, para se individar no comércio local, outros passam para o cemitério, e ainda outros, já despozados, bebem cachaça e disparam murros sobre os balcões das tascas, enquanto as moscas zumbem e lhes emaranham os cabelos secos e duros. Todos vêm das guelas dos rios traiçoeiros. Todos suam na mescla ordinária a lama e o barro das estradas desertas. Todos, como Valentim, voltam angustiados e cansados para as suas casas, logo que a noite, como carangejeira, solta sobre as florestas seus pelos negros e luzidios”

Os caminhos determinam as esperanças que cada qual pode ter. Só existem fins muito precisamente delimitados aqui para os pés de boi: ou eles vão para a cadeia, ou eles vão se individar no comércio, ou eles vão para o cemitério, ou eles se acabam na cachaça, com a mesma sujeira que sempre caminha com eles até que a noite os envolta. Não tem mais nada para eles além disso aqui.

Obs.: Esse curso sera objeto de uma segunda postagem, relativa ao segundo dia em que se desenvolveu. Sou devedor da gentileza e entusiasmo dos meus alunos Jose Roberto e Braulio Marques, este meu monitor atualmente, pela transcricao e envio do texto, respectivamente.