Brasil ante la verdad y la justicia

Abrão analizó los escollos que tiene Brasil ante la formación de la Comisión de la Verdad y la investigación de los delitos del pasado. Señaló que “no hay perspectiva de que se lleven adelante amplios juicios como en Argentina”. Por Adrián Pérez
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Dilma Rousseff comenzó su segundo año de gobierno enfrentando la embestida de un grupo de militares opositores a su política de derechos humanos. El general Luiz Eduardo Rocha Paiva puso en duda que la mandataria haya sido torturada durante la dictadura. Otros militares retirados cargaron contra la Comisión de la Verdad por considerar que “alienta el revanchismo” y “amenaza la paz y la conciliación”. De paso por Buenos Aires, invitado por el Centro de Estudios Legales y Sociales (CELS) y el Centro Internacional para la Justicia Transicional (ICTJ), el secretario nacional de Justicia brasileño, Paulo Abrao –quien participó además de una charla organizada por Memoria Abierta– analizó en diálogo con Página/12 el escenario que atraviesa su país ante la formación de la Comisión de la Verdad y la investigación de los crímenes de la dictadura. “Siempre trabajamos en torno a concepciones políticas de la vida y de la sociedad. Opté por entregar mi proyecto de vida a la afirmación de los derechos humanos”, confía el presidente de la Comisión de la Amnistía. También afirma que lo motivó el ambiente de injusticia que impera en las calles. “El enemigo principal es la discriminación, base de la no identificación entre las personas. Combatirla es trabajar para los derechos humanos”, sostiene el funcionario. Abrao señala que la opinión pública brasileña se fue apropiando poco a poco de ese conocimiento de la violencia y, de ese modo, se fue generando un ambiente de indignación. “Los movimientos sociales iniciaron luchas en torno a la búsqueda de Verdad y Justicia, pero es un proceso inconcluso en Brasil”, completa. –¿Por qué es un proceso inconcluso? –Con la Comisión de la Verdad, Brasil tendrá por primera vez un organismo con prioridad para investigar las graves violaciones a los derechos humanos. La ley concede poderes para que la comisión identifique individualmente las autorías de estos crímenes, cuestión que hasta el momento no había sido posible. Por eso estamos ante un trabajo inconcluso y no sabemos bien cuál será su resultado final. –La comisión podrá determinar con nombre y apellido quiénes cometieron los crímenes pero no enjuiciarlos. –La Corte Suprema brasileña declaró en 2010 que la Ley de Amnistía aprobada en 1979 es amplia y bilateral. Es decir, perdona los crímenes políticos cometidos por la resistencia y por los agentes del Estado en la represión. Esta medida representa un obstáculo concreto para la implementación de juicios criminales en Brasil. Luego se instaló un nuevo fallo en la orden jurídica brasileña declarado por la Corte Interamericana de Derechos Humanos en torno al caso Araguaia. La Corte sentenció la invalidez de la Ley de Amnistía brasileña para el caso de los crímenes de lesa humanidad. Después, en Brasil, no hubo ninguna decisión de los tribunales expresando opinión sobre la internacionalización del fallo de la Corte. Ahora el Ministerio Público Fiscal anunció la apertura de una primera denuncia contra un militar. En materia de juicios, la Corte Suprema deberá manifestarse nuevamente. –¿A qué resquicios apelaron los fiscales en la elevación de la denuncia contra el coronel Sebastiao Curió Rodrigues de Moura, teniendo en cuenta la vigencia de la Ley de Amnistía? –La Fiscalía dijo que se trata de secuestros tipificados como crímenes permanentes, y que por cometerse hasta hoy quedan fuera de la esfera de la Ley de Amnistía, que perdona aquellos delitos cometidos hasta 1979. En segundo lugar, se ampararon en la propia jurisprudencia de la Corte brasileña, que en dos casos de extradición a Argentina (N.d.R.: uno de esos casos fue el del coronel retirado Manuel Cordero, del Ejército uruguayo, extraditado por la Justicia argentina por su participación en el centro clandestino Automotores Orletti) entendió que los crímenes de secuestro permanente pueden ser investigados. Y en tercer lugar, se fundamentan en la decisión de la Corte Interamericana. Estos tres argumentos no estaban en el debate dos años atrás, cuando se produjo la decisión del Supremo. –¿Qué chances tiene su país de juzgar a los represores? –Todos los caminos están abiertos. Una posibilidad es que Brasil se convierta en un caso de verdad sin justicia, incluso, integrando el sistema interamericano de protección a los derechos humanos. Un segundo escenario es que se haga justicia con aquellos casos relacionados con desaparecidos y crímenes de lesa humanidad. Sin embargo, no hay perspectiva de que se lleven adelante amplios juicios donde se juzguen grandes responsabilidades, como sí ocurre en Argentina. –Brasil corre una carrera contra el tiempo si pretende investigar los crímenes cometidos por la dictadura. –En materia de Justicia transicional, desarrolla un proceso en forma tardía. Una de las dificultades es el paso del tiempo. En lo político, eso concluye en un perdón popular a las violaciones de derechos humanos. En el aspecto jurídico trae consigo una discusión sobre la imprescriptibilidad de los crímenes. –¿Cuál es la raíz de ese perdón popular que usted menciona? –La movilización de la sociedad no está en niveles similares a lo que ocurre por aquí. El sentido común indica que existe una idea de olvido. Pero desde 2007 se trabaja con proyectos gubernamentales para establecer, como precepto, que la memoria debe ser la base fundante de una sociedad que pretenda no repetir en el futuro los errores del pasado. Una sociedad construida hoy a partir del olvido será siempre una sociedad injusta. Una encuesta señaló que el 75 por ciento de la sociedad brasileña no conoce la Ley de Amnistía y no participa en el debate público en torno de sus efectos en la protección de los derechos humanos. Esto representa un desafío concreto. –Precisamente, ¿cuáles son los alcances de Ley de Amnistía? –Indica que no se puede abrir ninguna investigación penal sobre las conductas de los represores, sean crímenes contra el orden democrático, persecuciones a las personas, detenciones arbitrarias y encarcelamientos sin autorización judicial, expulsiones de las universidades o el compelimiento a la vida clandestina y al exilio. Todo eso estaría perdonado. Incluso crímenes más graves como torturas, asesinatos, abusos sexuales, desapariciones y masacres. –Juzgar a los responsables, con 400 militares que se oponen públicamente a la derogación de la Amnistía, parece todo un reto. –No es ingenuo percibir que habrá un contexto de disputa por la memoria. Esos actos son una forma de establecer una narrativa oficial, por parte de los represores, que crean un escenario de negación de la verdad y de justificación de la violencia, como si se estuviesen preparando para una situación de escucha pública y denuncia que la Comisión de la Verdad permitirá, hasta constituirse en una institución donde las víctimas puedan tener la confianza de romper con el silencio, como reflejo de los traumas que viven hoy. En ese sentido, la comisión abre una nueva perspectiva. –¿De qué perspectiva estamos hablando? –Tendrá el poder de convocar a quienes participaron en la represión, tanto en la sociedad civil como entre los militares, para que presten toda la información necesaria. –¿Qué elementos impiden que se conozca la verdad? –La falta de acceso a los archivos específicos de los centros de comando que actuaron en la represión. Eso permitiría identificar la cadena de responsabilidades. Estos documentos no están disponibles y los pocos que sí lo están no aportan información suficiente. –La Comisión de la Verdad tiene dos años para exigir documentos públicos, indagar a testigos y solicitar análisis forenses para identificar restos de desaparecidos. ¿Es un plazo suficiente para investigar? –Todo depende del staff administrativo creado para ayudar a la comisión. En Argentina, la Conadep tuvo nueve meses para entregar su informe para un número superior de desaparecidos que en Brasil. Si fuera necesario, ese plazo podría ampliarse en el futuro. En verdad, depende de una estructuración metodológica que posibilite la construcción de frentes de investigación en diferentes temas, donde participen historiadores, politólogos y defensores de derechos humanos que trabajen en la entrega del informe final.

Nomadismo e processo de sedentarização (2 de 2)

Os grupos sedentários se organizarão na forma daquilo que estamos chamando de sociedades segmentárias. A diferenciação segmentária, que é como Luhmann chama essas sociedades, surge no feito em que a sociedade se articula em sistemas parciais - em princípio igualitários - que se formam reciprocamente em torno uns dos outros. Isto pressupõe, de alguma maneira, a constituição de famílias. A família constitui uma unidade artificial por cima das diferenças naturais de idade e sexo - incorporando precisamente ditas diferenças. Antes de existir famílias, existe sociedade; é a família a que se constitui como forma de diferenciação da sociedade e não o contrário: a sociedade que se compõe de famílias.”

Nós geralmente imaginamos que existem famílias historicamente antes da sociedade, e a soma dessas famílias forma a sociedade. É essa a maneira ordinária, é essa a maneira comum de analisar isso, quase um lugar comum, um senso comum que acaba formando-se em torno dessa concepção. É intuitivo que pensemos dessa forma. Antes de tudo existiam as famílias, depois elas vão se encontrando e se sedentarizam e nós temos lá uma cidade, que vai formar uma sociedade específica. Luhmann inverte isso. Ele vai dizer que historicamente não é isso que acontece. Antes nós tínhamos a sociedade, que é esse grande grupo igualitário. Eu usaria outra palavra: indiferenciado, indistinto. As diferenças que nós éramos capazes de ver uns nos outros são as diferenças naturais, de idade, de sexo. Elas são constitutivas, elas estão conosco, ela não dependem da nossa vontade, pelo menos ate o século XXI. Esta diferença nasce com você. De resto, socialmente, não há absolutamente nenhuma diferença.

As sociedades segmentárias, que são aquelas que se sedentarizam, são aquelas em que uma forma de diferenciação aparece. Esta diferenciação diz respeito à palavra família, ao conceito de instituição familiar. Família vai aparecer como elemento de distinção em relação à sociedade. Existe a sociedade e existe a família. Eu me distingo da sociedade pelo pertencimento a uma família, e a sociedade se diferencia de mim, aquele elemento que não pertence a minha família se diferencia de mim e está na sociedade pelo mesmo motivo. É isto que significa Luhmann dizer que isso pressupõe de alguma maneira a constituição da família. A família constitui uma unidade artificial por cima das diferenças naturais de idade e sexo que ela acaba incorporando. Se nós considerarmos a família como elemento institucional que ao aparecer estabelece uma ruptura onde antes tudo era idêntico, família de um lado, sociedade de outro, nós vamos criar diferenças novas. Vamos dizer, independentes da diferença de idade e sexo, que antes eram perceptíveis para nós, a diferença que socialmente agora vale é se eu pertenço ou não a família. Não interessará mais para essa sociedade, a princípio, a diferença de idade e sexo. O que vai interessar, apesar de várias diferenças de idade e sexo, se aqueles membros fazem partes da mesma família. Para dizer se fulano ou beltrano fazem parte da nossa família, nós não vamos perguntar qual é o sexo, qual é a idade dele. Isto é absolutamente indiferente para o pertencimento à família. Para nós, o que é importante para o pertencimento à família é alguma ascendência comum, nós podemos ter pessoas de várias idades e sexos diferentes dentro de um mesmo grupo social chamado família. É a isto que Luhmann está se referindo.

A família vai se constituir como uma diferença acima da idade e do sexo e que vai incorporar a diferença idade-sexo dentro dela própria. Dentro da família ela será importante (a distinção idade e sexo). Isto lá dentro da família, não na sociedade, é que vai delimitar quem tem poder ali. Se são filhas, elas pertencem a um tipo de obediência e de criação diferente do primogênito varão ou diferente do patriarca. Dentro da família essa diferença faz algum sentido, é incorporada, mas na sociedade ela não faz mais sentido. O que é importante na briga entre Capuleto e Montecchio, de Romeu e Julieta, não é se Romeu é homem e Julieta é mulher, é que um é Capuleto e o outro, Montecchio. Agora, dentro da família, isso é importante - saber se ele é o homem, o mais jovem irmão ou mais velho, e se ela é menina, se ela é mulher, e isso terá diferença naquela família. Dentro dela, mas entre elas não faz sentido.  Como numa dinastia: não interessa à dinastia a diferença idade-sexo, uma pessoa não fará parte da dinastia por ter a idade “a”, “y”, “z”, por pertencer ao sexo “a” ou “b”. É indiferente. O que Luhmann está dizendo é que a sociedade segmentária é aquela que se caracteriza pela diferenciação entre família e sociedade. É a primeira forma de organização social que aparecerá na História – a diferença entre família e sociedade. E família se constituirá pela diferença, então ela nasce e se diferencia da sociedade, e não o contrário. Existia a sociedade e depois apareceram as famílias, e não o contrário.  As famílias se diferenciarão da sociedade. E entre as famílias nós teríamos a reprodução dessa diferença. Uma família em relação à outra é sociedade. Os membros dessa família aqui, pra eles próprios são família, já a forma de relação entre uma família e a outra é de sociedade.    

Exemplifico no filme. Existe um vínculo de obediência entre o Tonho, que é o personagem do Rodrigo Santoro, em relação ao pai. Esse vínculo de obediência nasce de onde? Nasce da família. Ele é filho de um patriarca. O menorzinho deve obediência a ambos: deve obediência ao primogênito que tem um dever familiar e deve dependência ao seu pai. Em nenhum momento do filme aparece a real possibilidade de, legitimamente, qualquer um dos dois questionar e romper com o pai. O que vai acontecer no final do filme está dentro de outra lógica. Logo no princípio do filme, quando o filho mais novo resolve questionar a autoridade do pai, se dirigindo diretamente ao irmão para pedir que ele não cumprisse o seu dever, leva uma reprimenda, no caso, física (um tapa). Ele cai da mesa, quando ele levanta, ninguém mais vai questionar. A mãe não questiona o filho ir voluntariamente para a morte. Sabe que isso é uma desgraça, lamenta por isso, mas o que tem que ser feito tem que ser feito. Agora, qual é a autoridade que o Ferreira, pai da outra família, tem sobre qualquer um deles? Absolutamente nenhuma, e vice-versa. Os Breves não têm nenhuma autoridade sobre os Ferreiras. Os Breves veem os Ferreira como sociedade (aquilo que é estranho a mim), com quem eu vou lidar com uma maneira diferente da qual eu lido com a minha família. É isso que Luhmann quer dizer quando diz que estas famílias formaram-se em torno umas das outras – elas são o entorno, elas são o ambiente, elas são um universo diferente em relação à minha família. A outra família não será uma família, ela será sempre sociedade, um universo indistinto cujas regras eu não entendo e com a qual eu não conseguirei lidar. Há algum tipo de ingerência aí. Isto é uma sociedade segmentária.

Isto é diferente do que nós veremos na evolução dessa civilização, quando nas sociedades gregas e romanas nós já vamos ter a ascendência da pólis, de uma autoridade que é superior à autoridade de todas estas famílias e que pode determinar através de sua lei um comportamento tanto para uma quanto para a outra. Mas até este momento isto não existe, a única diferença em relação à sociedade é a própria família. Não há cidade ainda, não há pólis, não há um príncipe, não há um tirano. Existem famílias. E isso são as sociedades segmentárias.

Eu só consigo ver o outro como família se eu conseguir lidar com aquela família. Não é que não haja capacidade deles entenderem que aquilo é uma outra família, simplesmente não é esta a minha família, então eu não tenho como lidar com ela, porque ela é uma diferença em relação a mim. O meu universo é este aqui, os outros universos não me interessam porque eu não sei como lidar com ele.

Vou dar um exemplo que vem de uma outra área, da tecnologia. Quando eu ouço um determinado sinal de rádio, e ouço só ruídos, isto pode significar que o aparelho não tem capacidade de decodificar aquilo que eu estou ouvindo, então eu ouço só aquilo. Eu não tenho como entender, por isso aquilo é só ruído. Isto não quer dizer que seja um ruído, pode significar que nós apenas não estamos conseguindo traduzir. É a diferença: aquilo que eu não consigo traduzir, aquilo que eu não consigo decodificar, é aquilo que eu não consigo entender (Heinz Von Forster). Então qual é a única diferença que eu estou a entender aí? Eu sou diferente, como nós em relação uns aos outros. Luhmann vai dizer que cada indivíduo é um sistema psíquico fechado, hermético em relação ao outro. Nós conseguimos perceber a diferença entre nós e os outros. Temos alguma forma de lidar com essa diferença através da comunicação, mas eu jamais poderei entender o outro como a mim mesmo. Então eu sempre vou chamá-lo de outro, eu não chamo o outro de eu. Simples assim. Não chamo. Então vou dizer “eu sou igual ao outro, pensamos igual, somos almas gêmeas”, mas és outro. Eu compreendo a diferença. Meu “eu” vai se constituir em alguma coisa diferente A mesma coisa com a família. Os Breves vão entender a si próprios como família. O resto é sociedade. Eu não extermino a minha própria família, eu extermino a família do outro, através de regras que essas duas famílias estabeleceram para isso. Eles compreendem a diferença constitutiva entre família e sociedade. Eu entendo a outra família diferente da minha, então não posso intitulá-la como família.  Desse ponto de vista, ela se iguala a todas as outras.

É porque não tem mais famílias no filme, mas vamos supor que nós tivéssemos os Breves e mais 50 outras famílias, a forma de compreensão dos Breves em relação às demais seria rigorosamente a mesma: nós somos família, os outros são sociedade. É simples dessa forma. Eu não vou entendê-los como famílias, eu não tenho como singularizá-los. Eu não vou entendê-los como família, eu não tenho como obedecê-los e legitimá-los. Eu vou entendê-los somente como sociedade, sendo todos iguais. A diferença de idade e sexo dentro da família ainda tem sentido, então meu filho mais novo me obedece. Para a outra família não tem absolutamente nenhum sentido, eu não posso mandar sobre o filho mais novo da outra família. Então na sociedade é tudo igual, aqui é que vai ter diferença.

Não há regras fora, só há regras dentro, por isso a diferença entre família e sociedade. Na sociedade não há regras, na família há regras. Não há um Estado. Esta condição, e por isso eu exibi o filme para vocês, é uma condição de sociedade segmentária. Ou seja, não há um Estado, não há outra diferença que se sobreponha à diferença segmentária por excelência, que é a diferença entre família e sociedade. A família constitui-se a si própria como uma diferença. Não há a pólis, não há um Estado que vá se colocar como diferença em relação à família. É assim que as coisas são definidas entre eles, a partir de regras que não são impostas, elas nascem daquela condição de igualdade entre famílias.

As famílias eram isoladas, as casas ficavam a quilômetros, dias de distância. Aquelas famílias eram absolutamente isoladas. Não produziam em comum, não regulavam umas as outras, não interagiam. Tinham a vingança como uma forma de resolução de conflitos, mas só se consegue entender essa vingança se considerarmos essas famílias como isoladas. Porque a vingança só pode ser uma forma de resolução de conflitos entre grupos isolados, pois se os grupos vivem numa situação de igualdade comunitária, a vingança não é adequada, porque as formas de resolução de conflitos devem ser minimamente cooperativas. Eu não me vingo, pois a vingança romperia os laços associativos. Como não há cooperativismo aqui, mas há isolamento, é que a vingança se torna possível. Então realmente estavam isoladas.

Cada família tem a sua esfera de autonomia, cada uma é uma autarquia, ou seja, as famílias são isoladas e regulam suas próprias ações, sobre elas, apenas. Por isso “segmentárias”. Segmento é uma reta pontilhada. São várias, mas não há uma continuidade, cada uma é uma. Elas estão todas colocadas próximas, mas cada uma é uma, não há interação. Por isso segmento, pois há fracionamento. No filme, o espaço da caatinga braba entre uma casa e outra, aquela brincadeira retórica de se chamar aquele lugar de Riacho das Almas, é uma coisa que simbolicamente se refere a essa visualização do isolamento. Não há nada entre uma casa e outra, nem vida; nem a vegetação tem vida, a terra não tem vida, não tem água. Visualmente, aquela geografia é a geografia do isolamento. Geograficamente, aquilo é a representação simbólica do vazio. Esse vazio que procurará ser completado pela criação da pólis. A pólis é essencialmente a instituição que procurará ocupar esse vazio, inclusive territorialmente, vai dizer que não há espaço que não seja regulado por ela, não há espaço que não se relacione com a pólis, não há espaço que fuja ao alcance do tirano. Não há mais os espaços vazios, nem o mediterrâneo é um espaço vazio. Os romanos o chamaram de mare nostrum, assim como os árabes depois chamarão. Mas aqui não há nada disso, há um vazio, há terra seca.

Nós vamos estudar na próxima aula este instrumento de vingança privada como primeira forma de regulação jurídica, a primeira expressão da norma jurídica, e vamos entender como isto funciona dentro de uma sociedade segmentária. Nós explicamos o contexto, vamos continuar trabalhando as imagens do Abril Despedaçado. Portanto, para quem não assistiu, a recomendação veemente é que o assista de maneira que possamos fazer com que estas aulas fortifiquem mais. Eu vou trabalhar com estes elementos que são visualmente fortes e significativos. Deste modo, encerramos a aula de hoje.

Nomadismo e o processo de sedentarização (1 de 2)

Aula inicial sobre nomogênese, transcrita a partir de gravações realizadas pelos monitora Paula Zalouth em agosto de 2011.
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Vamos começar a aula de hoje no ponto que diz respeito a estas civilizações sem escrita, ao direito dos povos sem escrita. É a primeira parte desta nossa unidade que precisa ser devidamente esclarecida para que se aplique sobre ela aquela lógica, para que tenhamos como enxergar nela aquela lógica que chamamos de complexificação social: a trajetória de complexidade social crescente que vai criando um ambiente de realização e aparecimento do direito e da norma jurídica. Esta primeira abordagem diz respeito ao Crescente Fértil, situado geograficamente aonde se encontram estes primeiros povos que nós vamos estudar aqui.

O Crescente Fértil é a parte norte da África. É uma região que envolve a Mesopotâmia, na maior parte, que é a região entre o Rio Eufrates e o Rio Tigre. A região entre rios ficou conhecida historicamente como Mesopotâmia - literalmente “entre rios”, mesos potamis.  E esse Crescente Fértil é uma região ainda hoje conflituosa, pois abrange a região entre Israel e Palestina. A maior parte do que era a Mesopotâmia está hoje entre o Irã e o Iraque, que é uma região ainda hoje conflituosa.  O Crescente Fértil se estende também para essa região que tem um delta visível na região do Nilo, uma região extremamente fértil.

Um historiador de bastante renome no século XX, Arnold Toynbee,  faz uma observação que eu preciso recuperar para essa aula aqui. O espaço onde a história humana se desenvolve, a biosfera, essa parte onde nós podemos viver, condiciona toda a nossa vida. A História não é independente da geografia, não é independente das condições climáticas. Muito daquilo que nós vamos ver durante boa parte da história humana tem esses condicionamentos, sejam eles mais claros e determinantes, sejam eles um pouco mais leves e superáveis. Numa época tecnológica como a nossa, nós somos mais livres, nós temos condições de superar o problema de escassez de água, condições de superar determinadas limitações físicas como a nossa incapacidade de voar. O avanço tecnológico nos permitiu o domínio e o controle sobre algumas dessas limitações da biosfera. Quanto mais para trás nós estamos na História, maior os peso desses condicionamentos, eles são mais determinantes e aqui nós vemos isso com muita força, com muita intensidade. O local, o ponto geográfico onde essas primeiras civilizações se desenvolvem não é qualquer um, aleatoriamente, é um local que geograficamente permitiu o processo de sedentarização.

Esta característica vem do solo, da fertilidade do solo. Esta região mesopotâmica é uma região altamente fértil por causa dos detritos orgânicos que são depositados sobre o solo, tanto pelo

Rio Tigre quanto pelo Rio Eufrates. A região entre rios acaba tendo enormes terras agricultáveis, seja porque é uma enorme área de planície e uma planície fértil, que é fertilizada tanto por um rio à esquerda quanto por um rio à direita. Esta condição é uma condição pressuposta para o desenvolvimento dessas primeiras civilizações. Então não é aleatório, elas não vão aparecer eventualmente em qualquer lugar. Aparecem aí por causa de um fator geográfico que condiciona essa possibilidade. Não vai determinar o seu sucesso, mas condiciona as possibilidades.

São várias civilizações, não há uma civilização mesopotâmica, há civilizações mesopotâmicas. Nós vamos falar das primeiras civilizações da História, como os assírios, como os fenícios, depois nessa região também os caldeus, os próprios hebreus, os babilônicos... São várias as civilizações que vão se desenvolvendo aí, com graus diferenciados de desenvolvimento e avanço, em uma época na qual nós vamos ter algumas mudanças axiais, algumas mudanças que são decisivas para que essas civilizações possam dar o passo seguinte. Vamos imaginar uma espiral de complexidade social, mas ao mesmo tempo estas mudanças têm uma capacidade muito mais intensa de se disseminar entre essas civilizações. Estou falando de coisas que para nós hoje são absolutamente simples, como o domínio do fogo, como a fabricação de ferramentas, como o domínio da passagem do ferro para o bronze, o domínio da artesania, da capacidade de fabricação de tijolos, do adubo, da cerâmica, estes avanços rapidamente se disseminaram e determinavam um ponto de não retorno a partir do qual quem não se adaptasse a estas situações, quem não fosse capaz de incorporar estas tecnologias, desapareceria. Assim acontece com a primeira grande revolução dentre todas: a passagem do nomadismo para o sedentarismo.

A primeira grande tecnologia (vamos entender como tecnologia os instrumentos artificiais, essas medidas artificiais que permitam ao homem algum controle sobre a natureza), foi a agricultura, que nesse sentido é uma tecnologia. Ela permitirá ao homem algum controle sobre um elemento natural, que é o alimento. A sua capacidade de produzir esse alimento, a sua capacidade de armazená-lo, de distribuí-lo, isso que antes era uma mera dádiva natural, passa, ainda que continue a ser uma dádiva, a ter algum grau de previsibilidade e de controle. Sem a agricultura nós não poderíamos falar dessa passagem do nomadismo para o sedentarismo. E sem a passagem do nomadismo para o sedentarismo também não poderíamos falar no início deste processo de progressiva complexidade social no meio de que o direito passa a ser uma tecnologia também, que vai ter uma finalidade específica dentre outras: a de estabilizar estas conquistas civilizatórias e permitir a multiplicação desse processo de complexidade social. Então em algum momento dentro da mudança nós temos que ter algum tipo de mecanismo que nos permita a estabilização das mudanças - e aos poucos a gente vai exemplificando e fazendo com que essa fórmula se torne menos abstrata e mais visível pra nós aqui. Mas o direito terá, dentre outras, essa grande finalidade: ele estabiliza determinadas expectativas e vai funcionar aí como um instrumento de resolução ou mediação de conflitos, mas essencialmente como de estabilização social.

Aqui é a mesma área: o rio Tigre e o rio Eufrates descendo aqui. Estes locais que estão marcados aí (no mapa) por pontos são as primeiras grandes cidades que vão surgir. Nós estamos falando – para situar cronologicamente, já que geograficamente já nos situamos - de um período longo que vai entre 8.000 anos a.C, com o surgimento de Ur, 7.000 anos com o surgimento de Jericó, até a entrada da chamada era da Antiguidade Clássica - estamos aí por volta do século 8 a.c. São milênios de uma evolução bastante lenta. Nós vamos falar de gregos, vamos falar de romanos, a partir de 750 a.C. Então, já entrados no último milênio antes do nascimento de Cristo, antes do inicio do ano Domini. E eu estou situando o início dessa história em 8.000 anos antes de Cristo – temos aí pelo menos sete mil anos em que o desenvolvimento dessas histórias foi um desenvolvimento lento, um desenvolvimento cheio de altos e baixos. Não é um desenvolvimento linear: assim como algumas civilizações caminharam para o domínio da agricultura, caminharam para o domínio da escrita, para o desenvolvimento da norma jurídica, outras foram por outros caminhos que resultaram em consequências absolutamente diferentes dessas, e inclusive sua própria extinção e o seu desaparecimento. Ou foram escravizadas e depois se miscigenaram, ou foram desaparecendo pelo extermínio (seja um extermínio bélico, seja morrerem de fome). Esses caminhos não são lineares, nem todas as civilizações foram trilhando a mesma trajetória. É um desenvolvimento muito, muito lento. Até nós falarmos de uma mudança significativa da história como a passagem da escrita para uma linguagem fonética nós temos muito tempo. Essas mudanças não são mudanças velozes.

As primeiras cidades, o início dessas cidades se dá bem aqui, na cidade de Ur, na região mesopotâmica. Depois as cidades vão se multiplicando. O que é interessante eu mostrar para vocês é que não é uma coincidência todas estarem numa mesma região. Estou apenas

geograficamente mostrando o argumento. Essas cidades estão sempre associadas a rios, mesmo aquelas mais longes deste grande centro de poder aqui onde estão concentradas a maior parte das cidades, todas essas áreas são áreas férteis. Assim como elas criam as condições para a sedentarização, elas criarão condições dentro da civilização sedentária. Nós não podemos falar em civilização antes da sedentarização. A palavra civilização está ligada diretamente à capacidade do homem de viver em cidades, de organizá-las, de criá-las. Isto é a civilização. Nós não temos civilização nômade. As civilizações são sempre civilizações sedentárias. Existem eventualmente povos nômades, mas civilização, não.

A agricultura, que permitirá essa civilização, vai criar condições para que se continue nesse processo de complexidade social a partir dela. O segundo grande momento civilizatório (o primeiro é a agricultura), será o comércio. Os mesmo rios que criam as condições de fertilidade do solo que permitem a agricultura e a sedentarização serão também os canais primeiros das civilizações humanas de troca comercial. As trocas comerciais se darão pelos rios de maneira mais frequente e em maior volume. Aí novamente a observação de ____: nós temos um condicionamento físico, geográfico da biosfera humana àquilo que o homem pode fazer. Existiam os rios, e os rios criam as condições para esse comércio. O comércio se dará por eles, como acontece até hoje – pelos rios e depois, com o avanço tecnológico, pelo mar. Mas a conquista destes espaços é a maneira como o homem se espalha na história. Ele vai conquistando espaços que antes lhe eram vedados pela sua incapacidade tecnológica, e ele controla mais o elemento (a água) e vai utilizar o rio ao seu favor. Então esses rios eram dominados pelo comércio, e algumas cidades dependem essencialmente deles para conseguirem suprir as suas necessidades. Porque uma cidade que tenha um bom campo de trigo, mas não possua cerâmica, tem o comércio como o seu instrumento principal para suprir estas necessidades.

Mas nós falamos de uma economia de troca. Isto ainda não é capitalismo, nós falamos de uma economia de troca entre as populações, é a esse respeito que eu estou me referindo. A economia de troca não é só a troca do trigo pela cerâmica, a troca do arroz pelo trigo, ou a troca do porco pela cabra, não é só isso. Dessa troca material há inúmeras outras trocas, a começar pela troca cultural. Os povos que trocam entre si artefatos diferentes estão trocando entre si também a cultura. O contato com outra língua, o contato com outros deuses e o contato com outras tecnologias, leiam: outras formas de fazer, outros modos de fazer. Eu

posso observar que o tipo de técnica utilizada por uma civilização lá de cima do rio para fazer um vaso é melhor do que a que eu utilizo aqui, porque os meus vasos quebram rapidamente, enquanto os vasos deles duram mais. E eu posso aprender como fazer isso. O comércio é que vai garantir durante muito tempo a estas civilizações uma capacidade de disseminação de cultura muito intensa. E é o que vai fazer toda a diferença da história humana, porque o comércio é a primeira e a mais importante, na antiguidade pré-clássica, das vias que a humanidade tem a sua disposição para romper aquele isolamento primitivo inicial - e liguem à palavra “primitivo” a palavra primata a que eu já me referi aqui, porque elas têm a mesma ligação etimológica. O isolamento é natural do primata. Não o isolamento do indivíduo, o isolamento do grupo. Eles vivem sempre em grupo, nós vivemos em grupo. Agora, nós tendemos a nos isolar dos outros grupos. O comércio é a primeira instituição humana – uma das mais importantes - que nos leva a romper esse isolamento. Nós entramos em contato com povos diferentes através do comércio. E dado que necessitamos disto, necessitamos desta troca, ela nos beneficia, nós mantemos esse contato. Procuramos estabilizar esse contato. Procuramos ampliar esse contato cada vez mais. É coisa que talvez não fizéssemos sem o comércio, porque o outro sempre parecerá um estranho e um inimigo, mas através do comércio, nós podemos ter, apesar de todas as nossas diferenças, algumas coisas em comum. Eu quero ganhar e você quer ganhar. Nós encontramos um elemento em comum.

Observem, eu estou me referindo à Mesopotâmia, mas eu posso me referir à criação da União Européia, evoluindo da Comunidade do Carvão e do Aço, depois da Comunidade Econômica Européia, até chegar à União Européia – a União Européia é uma idéia econômica absolutamente estável. Dá à Europa a capacidade de resolver crises pontuais, colocando-as para frente.  Isoladamente, os países europeus não conseguiriam fazer isso. Ela é uma ideia econômica muito boa e funcional. Agora, nesse sentido ela é uma unanimidade e um consenso econômico, mas ela está longe de ser um consenso no que diz respeito à política e à cidadania.  A União Europeia já avança para os seus vinte anos, enquanto que a idéia de uma Constituição Europeia não foi aprovada.  Pois ela não ia tratar de assuntos econômicos - são tratados que fazem isso, Tratado de Roma, Tratado de Maastrich. A Constituição Europeia ia tratar de direitos comuns entre alemães, irlandeses, portugueses, espanhóis... Aí, nós já não temos consenso, aí nós já não nos entendemos. Se é para avançar para isso, nós já não nos entendemos. Se quisermos avançar um pouco mais para prever direitos e estabelecer garantias para imigrantes, aí que não se entende, os países imediatamente se fecham. E às vezes se

fecham e detonam bombas. O consenso econômico nos leva a romper o isolamento. Às vezes ele nos traz na sua corda, nos seus vagões, outras formas de entendimento, mas que são sempre, do ponto de vista humano, mais instáveis do que do ponto de vista econômico. Ninguém questiona a União Européia do ponto de vista economia, mas os povos a questionam do ponto de vista da extensão da sua cidadania. O problema é sempre adiante.

Aqui, um grande comércio uniu esses povos. Uma grande rede comercial. Mas isso não fez com que se entendessem como irmãos, essas coisas vão caminhar separadamente. O comércio é uma forma que nós temos de, em sendo inimigos, nos entendermos. Os povos podem ser inimigos e podem comercializar. É assim, repito, até os dias de hoje. A potência americana se torna potência americana no contexto das duas grandes guerras mundiais, e comercializando com o inimigo. Eu posso entrar em guerra contra você, mas “amigos, amigos, negócios a parte” vale também para “inimigos, inimigos, negócios a parte”. Isto é um avanço.

Aqui, só uma demonstração: destas civilizações que foram se sucedendo, os sumérios e acadianos dominaram essa região antes de 2.000 a.C. Depois, o domínio mesopotâmico ficou com os auduítas, depois os assírios tiveram uma civilização extremamente florescente, mas que também desapareceu, e um domínio muito menor dos caldeus. Mas todos esses impérios caíram, pois todos eles, em algum dia, cairão.

Como funciona, só para exemplificar, essa questão que chamamos de complexidade social? Como é que isso se cumpre? Vamos considerar, aqui, um ciclo básico de sobrevivência que gira em torno da caça e da coleta, da pesca não, da caça e da coleta. Nós temos a caça e a coleta. Enquanto se sustenta, o povo nômade fica naquela localidade, quando rareia vai para uma nova migração em busca de caça e coleta mais fácil. Em algum momento elas terminarão, temos uma nova migração. O grupo nunca consegue sair desse ciclo. A questão não é que povos mais avançados e mais complexos consigam eliminar esse ciclo. Não dá para eliminá-lo, o ciclo básico está sempre conosco, sempre. Nós almoçamos, quando a noite chega, sentiremos fome, vamos nos alimentar. No dia seguinte, sentiremos fome novamente.

Nós desgraçadamente sempre sentiremos fome, por mais alimentados que sejamos. E às vezes, muito bem alimentados, mesmo sem sentir fome, nós queremos comer. É a questão mais nova do nosso tempo. Nessa época, obesidade não era um problema, porque a necessidade da reserva de energia estava ligada diretamente à escassez. Como o nosso problema não é hoje mais a escassez, mas o nosso corpo ainda está programado para acumular energia para uma eventual escassez, a gente continua comendo sem ter escassez nenhuma e sem gastar essa energia. Eu penso muito nisso quando vou ao McDonald’s.

Aqui, o ciclo não se romperá, ele permanece. A questão das sociedades mais complexas é que elas vão acrescentando sobre o ciclo básico de sobrevivência outros novos ciclos, outros ciclos que irão envolvê-lo ao ponto tal que esta civilização fica mais complexa. Vou dar um exemplo disto: ao ciclo básico de sobrevivência, uma determinada civilização acrescenta um ciclo de produção agrícola, depois um ciclo de comércio, redes comerciais e comercialização, depois um sistema educacional, que torna os outros ciclos mais complexos também, e vai adicionando camadas sobre a camada inicial. Ela não rompe a inicial, ela acrescenta. As civilizações mais complexas, aquelas que têm mais camadas e mais ciclos adicionados à camada inicial, elas funcionam de maneira tão intensa que nós somos capazes inclusive de nos esquecermos do ciclo inicial que continua lá e que continua funcionando. Exemplo: nós não passamos o dia inteiro pensando sobre o que vamos comer. Não passamos o dia inteiro pensando no que vamos comer, e se pensamos, não nos preocupamos em como a nossa sociedade se organiza para garantir que tenhamos comida na mesa. Não pensamos o dia inteiro pensando se vamos encontrar comida. Nós simplesmente fazemos o que temos que fazer todos os dias, e na hora da alimentação a alimentação estará lá, e se não estiver eu saio e compro o alimento. Mas eu não estou organizando meu dia para uma caçada, eu não estou organizando a semana para uma caçada, pelo menos não a de alimentos. Não nos organizamos o dia inteiro para a formação de grupos, elaboração das armas, nós nos esquecemos disso. Aí podemos nos dedicar, às sete e quinze da noite de quarta feira, a estudar as civilizações mesopotâmicas de 2000 a.C. Isso é um luxo. Se estivéssemos pensando em como conseguir a carne e as batalhas, que os mesopotâmicos nos aguardassem. Ninguém ia se preocupar com eles. Se estivéssemos nos preocupando com a fabricação das roupas que vestiríamos, os mesopotâmicos iam aguardar talvez mais uns 2000 anos. Se estivéssemos nos preocupando com a iluminação que nos permite estar aqui, com a energia que gera uma temperatura mais amena para nós podermos trabalhar com um grau maior de concentração, se essas fossem as nossas preocupações, nós não conseguiríamos manter as nossas expectativas. Nós não estaríamos fazendo planos para daqui a cinco anos. Quando nós não temos a perspectiva de conseguir terminar o dia, de conseguir fechar a semana, eu não posso me preocupar com cinco anos, com um ano, com um mês. O que permite que estas expectativas sejam possíveis e possam ser sustentadas por um prazo cada vez maior, o que o mundo moderno tem que nos permite um certo controle, ou pelo menos a perspectiva de um certo controle social sobre o tempo, são estas camadas que vão se acrescentando sobre o ciclo básico de sobrevivência e que ao serem acrescentadas nos permitem  a ideologia, a imagem social, a cosmologia social de que o ciclo básico de sobrevivência está resolvido. E é assim que nós vivemos, nós consideramos o ciclo básico de sobrevivência como resolvido.

Ninguém ao ser perguntado por que está fazendo o curso direito responderia “porque gostaria de me alimentar melhor”, “porque daqui a cinco anos eu quero ter carne”. Nós não falamos isso. Vai se falar em segurança, estabilidade, quero fazer isso, fazer aquilo, seguir a carreira tal, a carreira “y”. A necessidade de carne não seria uma necessidade para daqui a cinco anos, seria para amanhã. Nós pensamos nos cinco anos, pois nós consideramos o ciclo básico resolvido, mas isto não vai acontecer de uma hora para a outra. Esses ciclos, a criação desses ciclos e a superposição deles é o que nós chamamos de processo complexificação social e isso é oriundo da civilização, e é ela que de uma certa maneira possibilita o ciclo e é possibilitada pela presença do ciclo. Isto é uma via de mão dupla.

Eu, no semestre passado, utilizei uma expressão emprestada do Ítalo Calvino, que não foi uma expressão criada para a História, mas eu a empresto para o uso da História aqui. Falamos que, se pudermos ilustrar esta imagem dos ciclos sociais interpostos, poderemos ilustrá-la pela imagem da alcachofra. Trata-se de um vegetal cujo centro é espinhoso e há várias camadas sobrepostas que envolvem esse centro. Você não vê o centro a não ser que vá descamando esse centro. O centro é absolutamente inóspito, é hostil, nós o suavizamos, a natureza o suaviza com a sobreposição das outras camadas. Com a civilização é assim, o centro de toda e qualquer civilização é assim, inóspito, hostil. No centro nós nos matamos para sobreviver. Neste centro essencial de qualquer agrupamento nós caçamos para sobreviver, nós disputamos com o outro para que possamos sobreviver, nós hostilizamos os grupos estranhos para que o nosso grupo possa sobreviver. Nós não nos associamos. Aquilo que chamamos de civilização é o que nos afasta, o que deve nos afastar desse centro inóspito e espinhoso.

Quando em determinados momentos de ruptura da ordem civilizatória nós somos levados de uma maneira rápida a quebrar todas essas camadas civilizatórias, nós voltamos a ser jogados ou confrontados com esse centro espinhoso e hostil dos agrupamentos humanos. O grande exemplo é a guerra civil, são as situações de desordem, são aquelas situações em que períodos prolongados de falta de energia elétrica fazem com que nos jornais do dia seguinte as manchetes reportem a elevação em escalada na noite anterior dos assaltos, dos saques, dos roubos. Em situações como no Haiti, em que a quebra da ordem fez com que os exércitos decretem lei marcial. Em situações como a guerra civil da República Dominicana, em que, no início da década de 30, os haitianos invadiram a República Dominicana, atacaram os dominicanos nas fazendas, os empregados dominicanos nas fazendas, para matar a terçadadas, a machadadas, o senhor.

Nas situações de quebra de ordem em que nós não vemos mais camada civilizatória nenhuma, nós somos jogados imediatamente a este núcleo pouco associativo e hostil que ainda está na base do ciclo de sobrevivência. Usando a linguagem hobbesiana, se o homem é o lobo do homem, o que nós podemos fazer é enjaulá-lo, mas ele não se tronará jamais uma outra coisa – um pônei, ainda que maldito. É essa a concepção.

Os grupos nômades teriam estas características: ênfase na mobilidade, ausência de estímulo do grupo à procriação, presença de noções culturais estritamente tribais e matriarcalismo.

A matriarcalidade ainda é um ponto controverso. Alguns antropólogos consideram que alguns grupos humanos primitivos eram matriarcais, baseados numa idéia que eu considero ingênua: o pertencimento a tribo era determinada pela filiação. Eu pertenço à tribo “A”, eu pertenço à tribo “B” em função da minha ascendência, e a ascendência materna é segura. Nós sabemos com certeza que este sujeito descende da mãe, mas não tínhamos certeza efetivamente se ele ascendia do fulano, do ciclano. A descendência matriarcal determinaria uma prerrogativa de poder maior para as mulheres destes grupos pré-históricos organizados de uma maneira nômade. É uma tese que existe, mas que ainda é controversa e do ponto de vista antropológico e sociológico ela é frágil, pois os grupos humanos se organizam com base na distribuição de poder, e não interessa muito para isto (o poder enquanto conceito sociológico), estas determinações biológicas. Não interessa se ele descende efetivamente de fulano ou de beltrano, basta que o fulano tenha suficiente poder para dizer que sim, que ele descende dele, para que isso sociologicamente seja fato. Não é necessária essa comprovação. Os meandros do poder são muito mais sutis do que visíveis. Essa tese é um pouco ingênua. Eu normalmente não me filio a essa corrente. Eram patriarcais, sim. O poder pertencia ao homem mais velho daquela ascendência, daquela linha de derivação. Era essa a forma de distribuição de poder nesses grupos. Se algum momento esses grupos foram matriarcais, foi bem lá no início. O matriarcalismo não se impôs. O patriarcalismo sim se impôs ao ponto as sociedades antigas serem eminentemente matriarcais – falo de gregos, romanos e de todo o direito que deriva deles, essencialmente patriarcal. Há um ascendente mais velho que tinha todo o poder dentro daquela tribo. É uma características dos nômades.

Esta questão de presenças culturais essencialmente tribais diz respeito a uma observação que eu preciso fazer: não há nenhuma noção de indivíduo nestas tribos, indivíduo como alguém que não se divida, noção de pessoa como sujeito autônomo de direitos etc. Não há. As noções todas dos nômades são tribais e comunitárias. O que é bom é o que serve à comunidade, o que é mau é aquilo que não serve à comunidade. O que vale é o que preserva a comunidade, e não vale o que fragiliza a comunidade. Toda a lógica é em função da comunidade e não do indivíduo, se é bom para o individuo é indiferente. Se não vale para a comunidade, então aquela percepção, aquele desejo, aquele suposto direito teria sua expectativa frustrada, pois se não vale para a comunidade, não vale. Essas são noções tipicamente tribais. Todo um raciocínio social, portanto também protojurídico não poderia se fazer pela idéia de individuo. O que vale é aquilo que vale para a comunidade.

(continua...)